最震撼的遗憾

——纪念法国当代思想家米歇尔•福柯去世二十周年

哈贝马斯和德里达来中国访问已经是好几年前的事情了。面对哈贝马斯，我有勇气拿起话筒提出问题；面对德里达，我有耐性买本《书写与差异》细心拜读。然而，当我面对米歇尔•福柯（Michel Foucault），及其身后浩瀚无比的思想体系时，深深觉得与哈贝马斯、德里达同时代的福柯的亡故有着不可言说的戏剧性，一九八四年六月二十五日中午艾滋病真正剥夺了他的生命。对于二十世纪思想界来说，福柯的离去或许是“最震撼的遗憾”了。二十年过去了，米歇尔•福柯成了中国知识分子们最愿意谈及的思想明星，在让-保罗•萨特之后，在马丁•海德格尔之后，他的名字都已然成了标签，贴在了人文社会学科所能涉及的众多领域。

我高中时代很喜欢逛书店，一本粉红色书皮的书曾吸引过我，那是佘碧平翻译的福柯代表作《性经验史》。从那时候起，福柯就成为了我阅读文本中出现频率非常高的人名。欣赏福柯是因为他是思想界真正的巨人，也许很少会有人在触及他的文本之后不为其广博的涉及而感到惊叹的。在巴黎高师、巴黎大学和法兰西学院这些法国璀璨思想的存留地，福柯都留下了身影，并深深改造影响了上一代人和我们这一代人的价值，无论是西欧人的还是东方人的。

有人说福柯是“二十世纪最后的思想家”，他把思维的触角伸向了如此广博的领域，而使得人们无法用哲学家、历史学家或者政治学家去描述他。福柯又是一个奇怪的思想家，他关注于那些被遮蔽的人和事，疯癫狂人与精神病院，规训社会与监狱群岛，欲望快感与性的规范，他喜欢在知识中考古话语，在权力中探查生活。福柯迷恋于苦行僧般的生活，用几十年埋头于图书馆、档案馆，但同时福柯又沉醉放纵于欲望迸发的生活，女人和男人都可以成为他的选择。

十七、十八世纪西方的启蒙运动造就了西方国家的近代化，政治的，经济的，文化的，几乎所有的方面。然而到了十九世纪，有人开始深刻地质疑“理性”对于人类的意义，并要求重新评估一切启蒙所带来的价值。启蒙精神将人从上帝的照耀下拉出，却又把人吹捧为另一个上帝。一九六六年，福柯在《词与物》中是以这样一句极富诗意的话结束全书的：“人会像沙滩上的一张脸，被轻轻抹掉”。显然，福柯比尼采做得更绝了，在福柯眼中“人只不过是一种近来的发明，一个还不到两个世纪的形象，我们知识中的一个简单皱褶，而且一旦知识找到一种新形式，人就会消失”。“人”在19世纪之后，突然成为了没有历史的东西。人死了，历史也就没有了，就像上帝被宣告死亡一样，就像巴尔特把“作者”掐死一般。启蒙之后的人，另一个上帝，也在福柯的知识考古中变得速朽，就像尼采说的“就象一颗没有光晕的星星”，瞬即消亡。启蒙似乎促成了历史的进步，但又导致了更为残酷的野蛮；启蒙似乎促成了人类的自由，却又导致了更为惨烈的奴役。“我控诉”成了一个时代的群体冲动。对于工业物欲文明的批判变成了一浪浪的社会风潮，席卷了整个欧洲。在阿多尔诺那里，现代社会是集权社会，在哈贝马斯那里，当下世界是殖民化的生活世界，在福柯那里，现代文明本身就是监狱群岛。两次世界大战成了“反启蒙主义者”最为有力的论证注脚。二次大战、五月风暴深深影响了在其中生长起来的福柯，他选择了自己的命运，创制了自己的理论，一种反体制化，去中心主义的学说。

一九六零年，福柯回到了法国，翌年发表了他的国家博士论文《疯癫与文明：古典时代的疯癫史》（Madness and Civilization）。在这篇论文中福柯向法国思想界充分展示了他的无与伦比的学术才华。在《疯癫与文明》的前言中，福柯引用了帕斯卡（Pascal）的一句话“人类必然会疯癫到这种地步，即不疯癫也只是另一种形式的疯癫。”这种庄生梦蝶一般，辨不出此岸与彼岸的宣告，意味着，在福柯那里，以理性为核心的人类中心主义需要被重新认识，以进步为核心的历史演变论需要被重新诠释。一切被启蒙运动所催生出来的“责任心、正义，法律”，统统被福柯看成是“空洞的意识形态符号，是压迫人的、骗人的、有害的”。一九六三年的《临床医学的诞生》依旧延续了这种批判和指责。福利和控制所衍生出来的干预是现代社会更为基本的特征。

在《疯癫与文明》中，福柯旁征博引仔细审慎地考察了十六至十八世纪欧洲文明对疯癫与理性的看法。广泛意义上的疯人（包括麻风病人）经历了从“中世纪上帝的子民”，到古典时期“有威胁的罪犯”，再到现代社会的“精神病人”的过程。启蒙运动以后，疯人被排除在理性人群之内，他们成了异类，他们被“愚人船”放逐，他们被“大禁闭”。在福柯那里，非理性是理性的一面镜子，非理性并非是“理性的失常”，而是理性的延伸。无论是梵高、尼采，还是达利，他们都完成了在“非理性状态”下的伟大创作，他们是现代规训社会的逃逸分子。对于他们来说，非理性才是最为“真实”的，“理性”反倒是是“另一种形式的疯颠”。“疯癫”是一种alienation，这是在福柯那里的表达，而在医生那里，alienation是“精神错乱”，在哲学家那里，alienation是“异化”的原词。纵观福柯的一生，似乎也是要在这种疯癫的状态下完成思想建构的，在毒品的作用下，在性生活的欢愉里。而论及这样一种癫狂，我们足足可以将其往前推上两千年，在古希腊柏拉图《伊安篇》中的“迷狂说”找到其滥觞。

在一九七五年，福柯完成了《规训与惩罚：监狱的诞生》（Discipline and Punish）一书。在书中，福柯通过对于监狱制度和规训机制的探查，反映了另一群理性社会的异类的生活状态。现代社会设置了监狱，囚禁着的是理性社会中的“非理性主义者”，他们的非理性就体现在他们敢于挑战近现代社会的规训，他们无视法律这一规训社会中的表现方式。

福柯在《治理术》一文中描绘了西方近代社会从“司法国家”向“行政国家”再向“治理国家”的过渡。福柯的学说显然力图揭示并预言了现代文明社会的本质特征。也正如很多年前有一部电影《国家公敌》所要表达的，在现代社会中，我们越“投入”于社会中，我们就越是被监控，而这种监控也正如福柯所描述的，我们看不到监控我们的人，监控的人却实实在在能够看到我们，监控者用一系列的法律和规范性文件告诉我们被监控是多么的理所应当。身份证、信用卡、银行帐户、社会保障卡等等那些承载着我们个人信息的卡证成为了控制我们的钩锁，或许换一句话说，我们没有那些东西我们就无法存在于这个社会中了，因为个人信息的灭失，也就意味着监控的失灵，没有了监控意味着你已然逃逸于现代社会。而让福柯不能切身体会到的，在当下社会，数字化和科学技术使得那样一种控制更为容易，更为迅捷，更为有效了。在现代社会中，权力效应“沿着一个渐进的细微渠道流通，它抵达了个人本身、抵达了他们的身体、他们的姿态、他们的全部日常行为”。越来越多的“监控摄像头”编织起了一个紧密的网，捕捉着我们的一举一动，甄别出哪些是在规训社会中应该受到惩罚的，在学校，在公司，在银行，在街道，甚至在博物馆美术馆。



已然，在福柯眼中现代社会就类似于一个大监狱。美国在十八世纪末建立的费城沃尔纳特(Walnut)监狱成为了现代社会组织管理模式最早的原型。因为现代社会具有监狱“全景敞视”的特征。在《规训与惩罚》中，福柯进一步比照了边沁（Jeremy Bentham, 1748-1832）的全景敞视建筑（panopticon）在现代社会中的应用。全景敞视建筑就像是一个环形建筑，中心是一座瞭望塔楼。瞭望塔有一圈大窗户对着环形建筑。环形建筑被分成许多小囚室，每个囚室都贯穿建筑物的横切面。只在中心瞭望塔安排一名监督者，就可以监视所有牢房内的犯人，而犯人却看不到塔中的人。在福柯看来，这种单向性的全景敞视主义（ Panopticism ）监控，不但被现代监狱所采用，而更广泛地在“学校、工厂、医院、军营，甚至行政机构”中找到，并最终使得“规训社会”的雏形浮现。从十八世纪以降，监狱具有了终端的保障，人道主义成了“监狱”存在的理由，成了人类真正进入“现在社会”的表征，似乎人类有理由自诩人类已经创造出一种方式去对付“人类中的败类”。对于那些被法律判定为有罪的人，监狱成了他们最终的寓所。

公开场合的刑罚对于监禁来说，或许更受到统治者的青睐吧，光天化日下的杀戮与阴森恐怖中的监禁给人两种心理状态下的不同威慑。我们能轻而易举地在人类野蛮史中找到“恨你就要吃了你”的最初原型。马王堆帛书《十六经》里说的“黄帝杀蚩尤，剪其发做旌旗，肃其皮做箭靶，充其胃做足球，腐其骨肉做肉酱，令天下尝之，以儆效尤”就是血腥先民的例证。在我们这个国度，这种血腥与野蛮在百年前还那么依稀可见。凌迟，这种不堪入目的刑罚，到了一九零五年才被官方正式废除，凌迟成了那个时代最为“精彩”的人体表演。而其目的也就是黄帝时代所要达到的“以儆效尤”。在鲁迅小说《药》中所说的“看客们”或许并非是中国的专利，任何一个国家的历史上都能找到那一批有着惊愕表情的看客去证明统治者的绝对权威。从十八世纪末开始，欧洲采用统一的极刑工具——断头台。这一种在公开场合的表演，既满足了“看客们”的心理，也达到了统治者们“以儆效尤”的目的。法国著名的一七九一年刑法第三条规定，不管犯罪者的身份和地位，一律以断头台执行死刑。这种死亡方式的整齐划一，似乎也中了启蒙时代“法律面前人人平等”的毒了，当法国路易十六的头被用断头台砍落的时候，民众惊愕了，“君王犯法与庶民同罪”的美丽乌托邦真的实现了，但更为本质的那是一种历史的嘲讽，观看者成了被观看者，同样的惊愕，同样的残忍，同样的冷血。

启蒙运动或许在整个人类历史上是一次非常重要的变革。自由的价值观念被史无前例地认同了，似乎自由成了比生命更为重要的东西，裴多菲那“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛”的豪言壮语成为对于自由最为深情的吟诵。但是福柯的观点是，任何自主性或自我决定论都应当抛弃，因为这些理论的基础是“自由主体”，而自由主体从本质上而言是他律的，是由权力所构成的。我们一直坚定认同的“自由”在这样一个“规训社会”中永远是一种奢望，永远是对于美好理想自欺欺人的建构，永远是空中楼阁一座。现代监狱制度的建立或许是一种人道，它使得血淋淋的断头台变得生锈，但现代监狱制度的建立或许又是另一种残忍，它以剥夺人所谓的自由为最大的快感。在福柯看来，监狱制度中监控的本质却被无限量的扩张开来，弥散于整个社会中。这是进步、停滞、抑或是倒退呢？福柯所要促成的就是要对自西方启蒙运动以后世界进步历史观的深刻反思。

在福柯看来，从古典时期到现代社会的欧洲历史，就是权力技术不断完善，“微观权力”进一步展现于日常生活的历史。法国大革命以后，政府以保障社会利益和人权自由的名义，对于民众和社会进行了彻底有效的控制和支配，科学管理体系的完善增大了这种可能性。“福利、自由、民主、人权”这些文明成果似乎都表征了现代社会人道主义的进步，在法律的名义下成为了理所当然，而福柯通过对于权力的分析，进而推翻了人道神话的合理性。对福柯来讲，社会形态同这个社会的一般权力形态是同质性的，君主权力就导致君主社会，规训权力就导致规训社会，权力形态的变化导致社会形态的变化，而历史并不如像是马克思所寓言的那样，是一种更高的社会形态代替一种较低的社会形态螺旋式上升的模式。



福柯把中世纪以后的历史划分成了三个知识型，即“十四至十六世纪的文艺复兴”、“十七、十八世纪的古典时代”和“十九世纪以后的现代社会”。或许正如福柯所意识到的，权力并非我们想象的那么“赤裸裸”，那么清晰可见，如果把启蒙运动带给我们关于权力的知识称为“万有引力理论”的话，福柯带领我们走进的是权力的“量子物理”世界，而这个世界被福柯称为“微观权力”世界。在《性经验史》中，福柯比较明了地描述了关于“微观权力”的形态，这种“权力无所不在，并不是因为它有特权将一切聚集在它战无不胜的整体下，而是因为它在每时每刻、在每个点、或者在两点之间的任何关系中都被生产出来。这种权力无处不在，不是因为它包围一切，而是因为它来自四面八方。‘权力’，就其是重复的、无生命的、自我生产的而言，它是在所有这些流动性的基础上显示出来的效应、是根据它们建立起来反过来又试图将它们固定下来的链条。”（英文版《性经验史》，第93页）从福柯所说的古典时代开始，现代社会被引向了规训。虽然监狱制度这种规训的最高象征不是人人能够体验的，但“微观权力”却切切实实存在于我们的生活中。立法权、行政权、司法权和媒体权固然是真实存在的，然而人与人之间的“微观权力”对于时时刻刻的生活恐怕是更为直接的。

在一九六九年，也就是在《规训与惩罚》出版六年前，福柯或许是受到康德的那句话的召唤，写下了《知识考古学》（The Archaeology of Knowledge）。康德说：“对于人类进步的可预见性特征，我们不应只从那些伟大事件中去寻找，而应到那些更为不显赫，更难以察觉的事件中去搜索。”福柯通过《知识考古学》对于作为知识的载体语言进行了结构分析。显然，福柯的《疯癫与文明》与《规训与惩罚》在内在逻辑上有着连贯性，而《知识考古学》扮演着如何一个角色呢？仅仅是一本结构严谨的哲学著作，还是一本具有承上启下功能的作品，抑或者是福柯另一个领域世界的探寻呢？

在《知识考古学》和一九七一年《话语的秩序》两本书中，一种新的方法促使福柯给予历史“非连续性断层”的认识。话语被称为“在某种历史条件下，被某种制度所支撑组织起来的陈述群”。话语建立了历史，制度又构建了话语，如果历史果真像小姑娘的辫子可以随便打扮的话。无福柯也好，胡适也罢，对于历史都有着一种不甚确定的悲观情结。因为历史是话语的附属品，而话语也不过是制度的附属品罢了，似乎还原历史真相是何等的艰难。“历史的知识通过话语实践形成，话语实践通过知识得到描述”。“话语实践”构成了历史文献，而历史文献构成了历史，与此同时，“话语权力”也就在历史的流变中蔓生开来。或许，对于历史来说，描述它是一件很困难很尴尬的事情。正如利奥塔批评宏大叙事，认为它在语用上是不合法的一样，福柯也力图从语言学角度质疑连续性历史研究的可能。人有能力对于文献进行组织、分割、分配、安排，划定层次，建立体系。人有能力建立“语言学”去研究人类的语言本身。人似乎是近现代指向任何事物无法摆脱的出发点。福柯看到了这一点，但却不能认同这一点是合理的，在福柯看来，近两个世纪的人只是“历史发展上的各种事物的次序中的某个裂口”，只是“我们知识里的一个简单的褶皱”。无疑这是对于启蒙以来“人类中心主义”最为彻底的批判。人类的历史似乎不再是可以被认定的，而只能是被描述的，甚至描述都是存在断裂的，不可能的。人类的历史只是无因果地转变自己。福柯说：“过去的历史是记录过去的伟大遗迹，把它们变成文献。而今天的历史是把文献转变成重大的遗迹。……考古学只有重建一个历史话语才具有意义，它对重大遗迹作本质描述。”然而，本质描述从长久的意义上来看对于历史学本身也是一种虚妄罢了。



福柯或许能够明白“权力的多种运作方式体现的最明显，但也最难以识别的地方就是话语”。但现实往往又极具讽刺意味，福柯也深受所谓“话语权力”的毒害。福柯一直很反对别人将他划分到结构主义里面，但他又只能无奈地苦笑道：“法国有些一知半解的‘品头论足’的人，坚持为我加上结构主义的标签。我不知道他们的脑袋瓜儿是怎么想的，因为我从不曾使用过结构主义分析的方法、概念和关键词。”话语本身或许就是怪异的编造，继而编造了怪异的知识，怪异的历史。而就在那些话语中，那些知识中，那些历史中生存起来的我们人类是否有勇气去认识到再认识本身也是无根基的呢？也只不过是对于已有认识的变异，当有人真正去思考这个问题的时候，他所承载的是太多过往对于认识本身的束缚。真理对于福柯来说，或许依然存在着距离，但能够“不带任何评判意图”去展现经验的运作方式并在“话语层面中揭示其历史条件”已然是非常之了不起的了。福柯的理论同样适合于福柯自己，正如福柯所说：“人们所说的话中，重要的不是人们话里话外可能的所思所想，而是什么东西将这些话语在形成之前就系统化了，并将其之后不断的转化为新的话语，而且具有其他变形的可能。”这样一种话语实践注定了福柯与喝着德国规范哲学奶水长大的哈贝马斯的截然不同。



如果说福柯在一九六八年之前的作品还在思想史的海洋中试图找到拆卸形而上学途径的话，之后的福柯却深深被权力所着迷，权力成了福柯的一个核心词汇，《疯癫与文明》、《知识考古学》和《规训与惩罚》，就像是风车一般围绕着权力来旋转，不同的角度却围绕着一个中心。这一点也是福柯在后期才认识到的。在最具有震撼意义的代表作《性经验史》［三卷本］中，福柯对于权力进行了细致的分析和考察，并作出了深刻的表达。

我们现在能在中国大陆看到的《性经验史》（增订版）是福柯计划中《性经验史》六卷的前三卷和第四卷完成部分的结合，前三卷分别成书于一九七六年，一九八四年和一九八四年。第一卷为全书引论，主要交待了研究的对象、提问的方法、分析的手段；第二卷探讨古希腊的性观念与性实践，及其产生的原因；第三卷考察了基督教对性快感加以限制之前几个世纪中希腊化罗马人的性观念与性实践。其他三卷没有完成，但在第一卷中存有架构。全书依然是为了揭示权力和规训的社会，但为什么选中“性”作为研究对象呢？我想，性与政治，或者说，性与权力有着一种自然的伴生关系，性与权力一样都具有深刻的战争性，占有的快感在两种活动中架构起了巧妙的联系。福柯认为，在当代社会的权力─知识关系中，性意识正占领着核心的位置，所以研究性意识乃是了解权力─知识关系的关键。

《性经验史》给予了读者以宽泛的时间维度，福柯从西方两大思想源头，即古希腊古罗马源头和基督教源头，跨越了差不多两千多年来论述快感和性爱史的伦理学及其规范。规范是社会的永存，而我们需要注意的是规范方式决定了社会的形态。古希腊时代，对于欲望规范的宽容和适度，人们是可以选择自己的需要来满足自己的欲望的，无论是少女还是男童。古希腊神话中的关于性的惩罚，已不被柏拉图重视，并使得柏拉图对其作了新的诠释：人类的性爱是有基础的，即两个人的结合有着唯一的对应性，一个男人（女人）要找那个唯一能跟他合一的女人（或男人）。同性恋在古希腊属正常现象，因为在古希腊，“两性之间的选择是自由的，我们可以说他们是‘两性人’，……在他们看来，让人们能够对男人或女人产生欲望的，完全是自然安插在人心之中的爱恋‘美’人的欲望，它才不管美人的性别如何。”

古罗马时代继承了这种宽容性爱传统，但进入中世纪之后，古希腊古罗马文化对欲望和快乐采取适度的控制和恰当的运用不再适用了，欲望被钦定为人类的“原罪”。现代社会更是形成了一种禁欲伦理学。而福柯想做的就是要通过自己思想传播和生活践行来“唤回”古希腊和古罗马那种对于欲望的宽容态度。由此，福柯告诉我们，要走出中世纪——现代的禁欲伦理学，我们就有必要重新研究古希腊罗马的适度伦理学。那似乎才是后现代文化所应该借鉴的伦理学。

很长时间以来，似乎是弗洛伊德告诉我们，人类的历史是“性压抑”（sexual repression）的历史，这个假设似乎很容易被人认同，弗洛伊德的精神分析学说，就是要使得“利比多”（Libido）得到释放，使得维多利亚时代（ 1837-1907 ）以来这一个多世纪的性压抑（ sexual repression ）问题得到真正解决。但福柯却发现“性”并非如我们通常想见的那样，是一个在历史上被压制的对象。正恰恰相反，性是一切话语权力积极推销的产品。性的道德观、婚姻观和罪恶观，通过“知识”和“科学”的外观设计，把每一个凡夫俗子变成垄断商的消费者。所有唠唠叨叨的描述都出自一个基本动机，就是“建构一种在经济上有用、在政治上保守的性”。这些是现代社会所需要的，所以社会的成员应该去遵守，被规训。对于性这类符号，人们其实一直在讨论性，把它弄到表层来，只不过用的是否定的压抑的隐蔽的手段。

福柯说，不要问“我们为什么受到了压抑”，而要问：“为什么我们会说自己受到了压抑？”

十六世纪末以来，在科学的名义下通过话语权力的研究使得“性”被规训了，与性有关的事物成为了“被管理的对象”，权力逐步通过表现为公共权力的形式渗透入“私人领域”完成了对于性的规训与监控。以至于到了十八世纪，性便成了警察所要管辖的事。而医学和心理学等学科也在科学的名义下为这种公共话语权力寻找合理的“科学借口”，并以“性知识”的名义将其纳入人类的知识体系。市民社会试图压制“性”，束缚并抑制“性”当中的无政府冲动，而与此相应的还强制将“性”表白出来。在西方文化中，习惯将欲望框定在“性科学”的范围里，对性进行无穷无尽的言说。无论宗教还是心理分析，都强调要谈论情欲和隐私，它们从人类灵魂最隐秘的角落被挖掘出来，在心理治疗时，“一些人要出租他们的耳朵”，来倾听别人的性坦白与性忏悔。

福柯拿十七世纪和十九世纪作对比，然后探讨这些问题的当代性。十九世纪跟十七世纪相比，人民一般不再能够随便讨论性行为了。因为这符合那时候社会中要求的“经济上有用的性”。在自由放任的市场经济时期，一方面，苦行主义和严格工作纪律要求人们对于性行为有更为规范的需要，以免妨碍生产力的发展和利益的最大化，但在另一方面，对于劳动力的需要又使得性为繁殖的经济功能凸现出来。这种情况在十九世纪达到了高潮。福柯把十九世纪清教主义看成“持续扩张的‘将性转变成话语的伟大进程’内部的一次偏离、一次微妙的区分、一次策略性的转向。”性再也不是自然的了，性不仅仅是为了满足个人的快感和欲望，而是成为一个社会机制的产品、一个实践和话语体制的产品，这个体制强化了对个人的监管和控制，这也即是福柯的权力历史和规训社会的主题。

《性经验史》是一本庞杂的书，福柯在其第一卷中关于“坦白”与“忏悔”的讨论阐释了西方社会是以何种模式对于人进行规训的。从中世纪以来，西方社会一直把坦白作为人们期盼真理展现的主要仪式之一。“坦白”一词及其司法作用的演变就表明了这一点：通过“坦白”，其他人就赋予坦白者社会地位、身份和价值，换言之，“坦白”就是一个人确认自己的行为或思想。长久以来，个体是通过其他人和表明与其他人的关系（家庭、忠诚、保护）来证实自己的，然后大家根据他能够或应该谈论他自己的真实情况的话语来确认他。坦白真相已经内在于权力塑造个体的程序之中。宗教中的忏悔也就是一种坦白。在宗教面前，就算是最血腥的权力也需要也可以忏悔。然而，自从基督教忏悔出现之后，直到今天，性都是忏悔的首要材料，也就是有人说的隐秘，一种无法当众言说的隐秘。从清教主义、反改革运动、十八世纪的教学法和十九世纪的医学出现以来，坦白逐渐地摆脱了自身仪式的区域性和专一性，向四处传播。儿童与父母、学生与教师、病人与心理医师、犯人与专家的关系也就是坦白者与聆听者的关系。坦白者与聆听者之间因为坦白而使得“微观权力”产生，并达成了普遍的“规训社会”。

与从劳伦斯到赖希所形成的性解放理论不同，福柯反对性解放，而主张“从性中解放”。因为如果从性解放的理论出发，性是作为一种反叛能量、作为一种特殊的不可或缺的欲望存在的。它同样是“由权力组织的性部署中的最深思熟虑、最理想、最内在的要素。”这样一种性解放观念是我们奴役体制的一部分。而在福柯看来，性是“一个顽固的冲动，它和权力天生地格格不入，它绝对地不遵从权力，这使权力耗尽全力去制服它，但通常又不能完全控制它。”所以“性解放”本身不应该成为权力机制中的那部分。



福柯留给了我们大量的文字，如果我们细心考察的话，就会发现福柯思想在思想史上的脉络。我们可以确信的是，福柯所关心的很多问题被“放置于尼采伟大研究的太阳之下”接受普照。尼采激发起福柯热情的不仅仅体现在关于知识，权力，或者是欲望的问题上，更在研究方法上影响到了福柯。那就是“谱系学”（genealogy）的研究方法，这种方法比较明显的体现在福柯早中晚期的作品中，从《疯癫与文明》、《词与物》到《知识考古学》、从《规训与惩罚》到《性经验史》。谱系学是历史学的一种新的方法，其在认识论和方法论的突破表现于“谱系学已不视人为历史之制造者，不视人为历史知识中尝赋予记述特权之物。谱系学以身躯来取代人”。谱系学被福柯用来说明非论述层面内权力的互动关系以及权力关系本身。福柯的权力观是如此细微，使得社会间任意两点都能产生权力，并构成了一种权力关系的互动，任何社会中权力都是存在的，互动也就存在，也正因为纵向互动和横向互动的叠加才形成了我们所谓的“历史”。毫无疑问，这种谱系学的中心意图，就其在福柯的《疯癫与文明》到《性经验史》的展开而言，是要解散西方马克思主义传统从德国唯心主义那里继承而来的意识，自我反思和自由之间的哲学命题，并且否认在理想的自律的主体那里存在任何进步性的政治潜能。



然而，福柯是否考虑过在现在社会中对于“规训”给予规避的可能性呢？福柯或许长久的自恋于自己所建立起来的“规训世界”中了。正如中国古语所说的，最危险的地方往往是最安全的。显而易见，现代的社会是民主社会，因为只有在民主社会为了其长治久安才可能重视于法律制度的建立，重视于法治国家的建立。除了学习“竹林七贤”隐居山林之外，战争或许是规训社会最鞭长莫及的发泄方式了。在看似严格的军事条例之下，人却能完全释放自己，人再也没有比在“战争状态”中更为自由的了，他们可以无条件的剥夺生命，他们可以最大限度的发泄欲望，他们可以最大程度的虐待敌人，那是一种对于敌人最大的不人道，但是却是对于自己最大的人道，最大的自由，在“规训社会”中生活过的人，似乎只有在战争的情况下才能够实现彻底的为所欲为，避法律和规范所不及。福柯的早逝或许是最大的遗憾，因为他没有告诉我们，现代社会，除了规训这种模式还能可能是什么样的？福柯似乎是有些“不负责任”的把这个问题留给了后人。如果说马克思还留一个“共产主义”美丽的梦想和未来给人类的话，福柯似乎什么未来也没有留下，什么也没有。



纵观福柯的学术历程之后，深深觉得，在福柯之后，我们对于历史、话语、知识、和权力似乎只能报两种态度了，要么乖乖的不再去研究，要么乖乖的在研究之后等待批判吧。福柯的文字并非是繁复晦涩的，但误解福柯却往往是轻而易举的。不少人会在福柯所建立的迷宫中吓坏并迷失方向的，它是这般广博浩瀚。二十年之后捧起福柯的著作似乎又穿梭于现实与理论深刻的交汇之中，却又让人看到一个思想家的神采洋溢。这个年代的青年人喜欢去张扬个性，然而，福柯告诉我们，“要将自己的生活塑造成与众不同”那也只是形式罢了。现代人再也回不到古代那种对规范的不太遵循的生活方式中去了。一代又一代，一代有一代的幸运，一代有一代的遗憾，福柯的时代已经离开我们二十年三十年四十年或者更为久远了，那是他福柯时代，我们有着我们的时代，我们在阳光灿烂的日子里生活，有着我们自己的幸福，我们自己的思考乐趣，只不过时常会想起二十多年前的福柯，唏嘘一番，感慨万千，也对于我来说，二十年前福柯的离去是“最震撼的遗憾”吧。