试论“君子三畏”
——孔子天命思想的存在意义


作者：陈天庆
文章来源：作者惠寄
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内容提要：本文基于海德格尔关于存在自身的思想，考察了孔子的“三畏”及“天
命”思想的存在批判特性，及其境域性的“天命”与通常义理性的“天道”理解的差异。由此重新阐释了孔子的“中庸”思想，论述了本源的“情”、“畏”、“中”与后发的
“意”、“敬”、“和”差别和关联，从而说明了孔子的“畏”应是“畏敬”而不是“敬畏”，以及孔子与后来儒家“内圣外王”在思想超越境界上的差别。

关键词 孔子 三畏 天命 存在自身 中庸 畏敬


在儒家的视域中，孔子无疑是唯一的“至圣”。尽管人们很长时间以来并称“孔颜乐处”、“孔孟之道”，但颜回、孟子只能称之为“复圣”和“亚圣”。作为“至圣”，孔子似乎并没有孟子那种磅礴的“浩然之气”，那么，他的思想的超越之处何在？这当然要作很多讨论。本文仅就其“君子三畏”思想展开一些探讨。孔子极为独特的“三畏”思想，在以往儒学思想史中，似乎“接着讲”的并不多，展示的不甚清晰，尽管其“天命”思想总是在义理上得到开端性的讨论。我认为，“三畏”作为一种存在思想境界的尺度，可能显现出“至圣”与通常“内圣外王”的重要差别。牟宗三等先生曾从康德出发，对孔子及儒家“内圣外王”的超越思想特征，作了非常深入的义理阐释，而我试图借鉴海德格尔的相关思想，对孔子“三畏”及其天命思想的存在意义，作一些新的不同的理解。
一、存在层面呈现的“三畏”和“天命”
《论语-季氏》中“三畏”是这样表述的：“孔子曰：君子有三畏：‘畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”其表述的意旨，应该不难理解。即孔子将“天命”、“大人”、“圣人之言”置于成就“君子”的同一“畏”的维度中，而“畏天命”则是其中最主要的，因为“小人不知天命而不畏”，才“狎大人，侮圣人之言”。这里的“畏”，杨伯峻先生释为“怕”[1]，几乎没有了圣贤气象；牟宗三、徐复观、李泽厚等先生都解作“敬畏”。因为按孔子的重要思想来源看，“周人的哲学，可以用一个‘敬’字作代表，周初文诰，没有一篇没有敬字。”[2]这里的“畏”不是“怕”或“恐惧”； 李泽厚先生说：“三畏似均宜作‘敬畏’之‘畏’解。它是‘敬’的极端形态。”[3]但我认为，“畏”是源发的“情”，“敬”是后发的“意”，因此，应解作“畏敬”。这点下文再作详论。
首先的问题是，孔子在何意义上作此“三畏”的独特表述，而后来的儒者却很少接着讲？现代新儒家的主要代表牟宗三、徐复观等先生作了不同的解释。
牟先生认为，“孔子的‘三畏’思想，便是认为一个健康的人格，首先必要敬畏天命。换句话说，如果缺乏超越感，对超越者没有衷诚的虔敬与信念，那么一个人不可能成就伟大的人格。”[4]不过，“孔子对天的超越遥契，是比较富有宗教意味的；而发展至《中庸》讲内在的遥契，消除了宗教意味，而透显了浓烈的哲学意味。超越的遥契是严肃的、浑沌的、神圣的宗教意味，而内在的遥契则是亲切的、明朗的哲学意味。”[5]而徐先生认为，孔子的天命“是道德性之天命，非宗教性之天命”，“天命对孔子是有血有肉的存在，实际是‘性’的有血有肉的存在。这不仅与周初人格神的天命实有本质的分别；并且与春秋时代所出现的抽象性的概念性的道德法则性的天、天命，也大大地不同。孔子是从自己具体生命中所开辟出的内在的人格世界，而他人则仅系概念性的构造。他之畏天命，实即对自己内在的人格世界中无限的道德要求、责任而来的敬畏。”[6]
牟宗三、徐复观这两种观点具有代表性，或许解释了儒家后来为什么不接着讲“畏天命”的缘故。相比，牟先生的观点可能更合理些。即孔子的天命思想“富有宗教意味”，具有浑沌性；而后来儒家的思想发展“消除了宗教意味，而透显了浓烈的哲学意味”，具有明朗性。《中庸》主要讲的是“诚”，所谓“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”说的比较清楚，这基本成为后来儒家关于“自诚明”、“自明诚”等讨论的主题，这样“把天道拉进人心，使之‘内在化’，不再为敬畏的对象”[7]；而徐先生认为孔子的天命思想不是“宗教性”的，而是作为“性”的“人格世界”“道德性”的“无限要求”，这与后来儒家“尽性知天”的思想发展相一致，但从人格自身道德性的“无限要求”出发，这样完全可以讲“诚”，讲“敬畏”多少有些勉强。需要讨论的是，牟宗三、徐复观先生作为现代新儒家，他们的共同之处，都在于从中西哲学、文化的比较中，重新解读传统儒家的道德学说，鲜明提出儒家人格的“道德主体性”的普遍性及其现代普世价值大思路；特别是牟先生提出的儒家关于“‘於穆不已’的天命、天道转化为本体论的实在（Onto logicalreality）或者说本体论的实体（Ontological substance）”的思想。[8]对此，有学者指出，“主体性”是西方近现代哲学中的核心概念，有其特定的形而上学本体论内涵，在20世纪以来西方批判形而上学的思潮发展中，这个概念的意义已经得到极大消解，因此，不能简单用“主体性”、“本体论”、“存在”等概念来论说和界定中国传统文化的特质及其意义。[9]这就对现代新儒家的哲学基石合理性提出了质疑。
我认为，西方哲学的概念也好，中国哲学的概念也好，只要是能体现普遍性意义的，都可以用来进行比较研究，当然必须在深入“格义”的基础上。比如，古印度佛教的许多概念，或许由于其心性学意义比中国传统思想概念更丰富，而得到了在中国长久的传播、研究和发展。再如，海德格尔在其存在哲学的研究中，就曾长期研读和多次引用中国老子“道”的思想来阐释其“存在”思想。[10]
牟宗三先生认为，儒家性与天道、天命等问题，属于“存有”（即存在）问题。对此，孔子“在践履中默契，或孤悬在那里。而在孟子，则将存有问题即提升至超越面而由道德的本心以言之，是即将存有问题摄入实践问题解决之，亦即等于摄‘存有’于‘活动’（摄实体性的存有于本心之活动）。”[11]这种见解十分深刻、博大。因为在西方，“存在”（存有）是哲学、逻辑学、神学讨论了两千多年的最“奥密”的核心问题，实即关联到人之生存的最根本的普遍性的问题。对此，可以说，古今中外的大思想家都会不同程度、不同性质地涉及之。
但需指出的是，“存在问题”和“存在论问题”虽然关系密切，但并不能等同视之。黑格尔说，本体论是“论述各种抽象的、完全普遍的哲学范畴，如‘有’（即‘存在’-笔者注）之成为一和善，在这个抽象的形而上学中进一步产生出偶性、实体、因果、现象等范畴”[12] 。可以说，本体论问题是在逻辑思辨的思想方式中展开“存在”讨论的，而存在问题却不一定用思辨的方式展开讨论。例如，前苏格拉底古希腊思想家巴门尼德就是用诗句的方式讨论“存在与思想同一”问题的，而其“句子中的句子”是在“命运”中展开的；[13]再如，孔子说：“操则存，舍则亡，入出无时，莫知其乡” [14]，这就将“存在”与“操持”及“死亡”、“时间”、“方向”、“居住”等意义联系起来理解，而并不是逻辑思辨式的。实际上，在海德格尔那里，“存在”已不是在逻辑概念意义上讨论的问题，它已经是人的生存发生境域的现象问题。在后期，他特地将“存在”打上“×”，以表示存在自身乃是“四重整体”即天、地、神、人相互运作的“域”的现象。[15]
而通观牟先生关于其道德的形而上学的论述，可以说他是在形而上学本体论视域中展开的。牟先生一方面基于对中国传统哲学文化特质（特别是宋明儒学）的深刻理解，将其道德的形而上学与“西方柏拉图传统之外在的，知解的形上学中之存有论”（即独断的形上学）及“一般宗教”作了明确区分[16]；另一方面，他说明，其作为“创造实体”的、打通了“天命实体”的“性体”，“一所以实现康德所规划之‘道德的形上学’，一所以收摄黑格尔之精神哲学也”[17]。也就是说，他吸收了康德、黑格尔等的很多思想成分。然而，牟先生本体论“即存有即活动”的“实体”及“性体”，与黑格尔本体论辩证的、“实体即主体”的“生命实体”等概念和范畴的意义，究竟异同何在，似未见细辨；加之，牟先生特别强调的道德主体之主体性，其意义多是在“智性直观”意义上呈现的，但我们知道，在西方近现代理性主义、主体主义哲学中，作为逻辑反思的、自我意识的主体之主体性，一直无法解决主客体对立的“唯我论”难题，“理智直观”实际上是个逻辑悖论问题。这个问题只是到20世纪现象学“自身显现”的“本质直观”视域中，才得以基本解决[18]；特别是在海德格尔存在现象学或存在哲学中，以黑格尔为代表的形而上学理性主义、主体主义之“遗忘存在自身”的本质得到了深刻揭示， “主体”、“客体”等传统本体论概念的对立意义，已经在其讨论“存在自身”与“此在自身”本质关联之本源发生问题层面上被消解了，存在之主体意识内在性被超越了，主体、客体，主观、客观等概念只是在讨论其可能性前提批判意义上被使用。牟宗三先生并非没有看到海德格尔对主体主义的批判，但他的形而上学本体论视域却将其批判解读为“客观自性的存有论”[19]，似成为形而上学本体论之一种 ，不免有欠妥当。
显然，牟先生从道德主体性开出的天命实体和性体的本体论与其智性直观之间，存在重大的理论创新性和和格义难题。因为，中国传统的哲学文化，并非没有形而上学，但它们却根本上不是在西方逻辑思辨的本体论思想方式中展开的。严格意义的“存在”、“实体”、“主体”、“客体”、“本体”等西方本体论的概念和范畴意义，在中国传统哲学中，的确可以说是没有的。我这里并不是要讨论牟宗三等先生思想的格义问题，只想说明在讨论孔子“三畏”问题上，为避免使用诸如“实体”、“主体”等西方形而上学本体论术语所带来的格义难题，不妨试图在海德格尔关于存在自身的思想意义上，进行一些较深入的探讨——相比于康德、黑格尔，海德格尔思想与中国传统思想或许更具有亲和力。比如，康德、黑格尔基本不谈“天”，而海德格尔后期关于存在自身主要谈的是“天、地、神、人”；再如，孔子主张“绝四——毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》），这是一种境域性的思想方式，它与海德格尔关于存在自身与此在自身在的操持活动中显现自身、成就自身的现象学境域性的活泼思想方式颇为接近。这样，“三畏”和“天命”问题，便可以“存在”思想层面上展开对话，却不必作为一个传统本体论的问题进行讨论。
海德格尔在《关于人道主义的书信》等文中大谈“存在天命”。他说：“‘天命（Ge-schick）：对使用着的让在场的时代的聚集”，“上帝、历史和自然是否以及如何进入存在之澄明中，是否以及如何在场与不在场，凡此种种，都不是人决定的。存在者之到达乃基于存在之天命。但对人来说，依然有一个问题：人是否发现应合于这种天命的他的本质的命运性的东西？因为按照存在之天命，作为绽出地生存者的人必须守护存在之真理”[20]，“就我们所经验到的情况来看，唯有人才进入绽出之生存的天命（das Geschick der EK-sistenz）中了”。[21] 海德格尔的“天命”究竟是什么意思，下文再讨论。先看什么是中国的“天命”。
史载，中国天命观念是在“三代”发生和形成的，尤在周初发展得较为完备。《尚书-召诰》所谓“今天其命哲，命吉凶，命历年”，较以往增加了“命哲”的内涵，这样的天命理解就将天与人间权力、智慧、道德、民心、命运、时序等的授予和给出的发生现象，较完整的关联起来。据徐复观先生统计和分析，《诗经》中具有“天命”意义的“天”与“命”分别出现80及40余处，绝大多数出在周初或咏周初，“尤其是与文王有关的诗”[22]。徐先生认为，“周初的忧患意识、敬、命哲等观念，实奠定中国文化之基型，给后来的文化发展以深远之影响”[23]。这是非常确切的。所谓“殷周革命”，“天命”意义理解的变革是其重要方面。后代无论天子“受命于天”，还是造反者“替天行道”，无不与此有关。那么，对于孔子而言，“巍巍乎！唯天为大”（《泰伯》），“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》），其天命思想究竟对周初天命观念在本质上有哪些重大继承和发展呢？其在存在层面有哪些特性呢？
二、“天命”的存在特性——与“道”的差异
首先，通常天命观念中的“主宰神”、“人格神”在孔子那里被消解了，在孔子那里呈现了一种不言上帝的境域性的天命神圣性。按照冯友兰的说法：“在传统宗教中，‘天’和‘命’是连接在一起的，‘天命’就是上帝的命令。”[24]这种说法可以在《尚书》、《诗经》中找到根据。《诗经-大雅-文王》中“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”就很说明问题。但我们看到，在孔子《论语》中，以往与天命密切相关的“帝”、“上帝”等字眼已不复出现。孔子一方面“不语怪、力、乱、神”，“敬鬼神而远之”，一方面主张“祭神如神在”（《八佾》），“非礼无以节事天地之神也”（《礼记-哀公问》）。这或许就是牟宗三、徐复观等先生关于孔子天命思想是否具有宗教色彩理解产生矛盾的所在。其实，这恰恰体现了孔子对周初天命观念本质的继承和发展。这就在于孔子对通常作为存在者的、对象性的“主宰神”、“人格神”，采取了敬而远之的态度，这实则是一种消解。而他对境域中那种天命超越性的神性现象的显现却极为重视。孔子对凤鸟、河图、麒麟等祥瑞征象的确信，对灾害征兆的敏感及其后果的准确预测，对天命中人之命运的体察——诸如“子畏于匡”之“天之未伤斯文也，匡人其如予何”的泰然及“颜渊死”之“天丧予”的感叹，等等，都说明了天命之超越神性现象，总在他一生重要境遇中显现。孔子所谓“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《为政》）对此，杨树达先生解之甚切：“《说文》云：‘圣，通也。从耳，呈声。’耳顺正所谓圣通也”，“孔子六十圣通，七十则由圣入神矣。”[25]这实际上是孔子一生学艺、立礼、化礼为仁，从而达知天命、通圣入神的不懈追求的写照，也是其天命思想独特神圣性超越本质维度的呈现。不从这种本质维度出发，而仅从通常道德人格的学习、修养的角度来理解孔子，是达不到其的境界的。这也就说明了在春秋“礼崩乐坏”的“人文化”的思潮中，孔子为什么被他的弟子也当作“神”了——“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。”（《子罕》）
孔子畏天命的神圣性现象一个重要维度是在“大人”、“圣人之言”中显现的。所谓“大人”，即是作为“三代之英”的尧、舜、文王、周公等圣王或者祖先神，这是《论语》中多次赞颂的，是一种综合性的神圣性现象，而不是定于一尊的“上帝”或权贵。徐复观先生指出：“春秋时代的诸神百神的出而问世，乃是我国宗教中的一种新形态”，“神是多的，但性格却是统一的”[26]。这种统一的神性，在孔子那里，可即如《易-乾-文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时” 所体现的。所谓“圣人之言”，便是倾听其传递的天命之语和神圣性的消息。“祭神如神在”，孔子总是在他的操持活动境域中，追求、领会、承担、守护神圣性之超越性，而不是那种狂热的对象迷信。这应是他畏天命、知天命的本质特点。
海德格尔说：“背弃哲学的上帝、作为自因的上帝的失去神性的思想，也许更切近于神性的上帝。”即“当这种失去神性的思想不想承认存在-神-逻辑学时，它对上帝更为开放。”[27]在中国，秦以后为了大一统的需要，意识形态构造了新的“上帝”，并在汉以后形成“天人相副”等种种“理论”，这些理论往往看似“神性”十足，实则无法与老子、孔子等及源发宗教在超越境界上相提并论。
其次，孔子依乎“中庸”，将本源性的天命与义理性的“道”、“天道”有所区分而保持张力地在境域中操持显现。春秋时代，诸侯称霸，民命难保，诸子论道蜂起，周初天命观已显衰落。但孔子仍然强调要“知天命”、“不知命，无以为君子也”（《尧曰》）。他大量谈论君子之道，却少言“天道与性”的问题。《公冶长》载：“子贡曰，夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这对后来儒家讨论“性与天道”成了很大难题。因为有《周易》与老子等言“天道”在先，孔子因天道深奥而不与其弟子言说，而只说其“夫子之道”即“忠恕”，似乎有点说不通。其实，孔子五十岁后精通《周易》，应该熟悉其中关于“性”与“天道”的言说。《礼记-哀公问》就有孔子对天道“贵其不已”的记载：“如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”深刻地描述了天道运行的时序性、敞开性、创生性、自明性。可以说是对《诗经-周颂》“维天之命，於穆不已”深入阐释，直接打开了《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的言说，并在作为“创造性本身”的义理描述和阐释上似比其更饱满些。这里的“天道”似乎与其“天命”相同，其实不然。因为孔子的态度对“天道”是“贵”，是贵其明，对“天命”则是“畏”，是畏其不明，这两者的差别重大；并且义理意义的天道乃是本源意义的天命开显出来的，或者说在存在意义上，孔子的“天命”比“天道”更本源。
一般认为，在古汉语中，“命”与“道”义近，“天命”与“天道”基本同义。[28] 朱熹也说：“天命，即天道也”[29]。但在《论语》中，“命”与“道”似有相当差别。如孔子说“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）这里的“道”和“命”虽然一般解释为“道理”和“命运”，但其中的“命”未尝不可解为“天命”，因为它与“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）的语境相似。也就是说，“道”（道理、主张）的实行与否，决定于“命”（命运、天命）。这里的“道”与“命”不在一个层面。
如果我们联系《郭店楚墓竹简-性自命出》的表述：“道始于情，情生于性”，“性自命出”，“命自天降”，可以看出，在早期儒家那里，有一个比较清楚的生成逻辑，即“天”、“命”比“性”、“情”、“道”更本源。由此，我们可以把“天命之谓性，率性之谓道”中的“谓”释为“为”。这样看，“天命”与“性”、“道”，虽然是相通的，但在本源发生层面却是有区分的，也就是说，在原初儒家那里，义理上“性”、“道”，更多受到“天命”本源意义的规定。因此，孔子所说“道之行废”决定于“命”，“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》），就应该联系“天命”的规定意义来理解；并且，简单地理解孔子的“道”即是“人道”，也是不确切的。因为“人能弘道”与“贵其天道”及“志于道”（“据于德，依于仁，游于艺”《述而》）在义理上的统一没什么问题，这也是后来儒家核心思想发展的所在。但这种发展，更多在人性义理层面进行而往往忘记了“道”、“天道”与“天命”之间的差异，进而将天命、天道与人道、人性等同起来。如牟宗三先生就说：“天命、天道=仁=诚=创造性自己”[30]；徐复观先生也说：“人与天，乃至万物与天，是同质的，因而也是平等的。”[31]这种等同，固然在理论上有各种发展，但却遮蔽了本真的孔子。
在孔子那里，就其主要特点而言，“天命”与“天道”、“道”之间的差异，就在于牟宗三先生所说的前者的“浑沌性”与后者的“明朗性”之间的差异（即所谓“宗教意味”与“哲学意味”的差异）。古人所谓“天命靡常”（《诗经-大雅-文王》），一般不会说“天道靡常”，因为“道”通常是指显现的状态，所以会说“礼以顺天，天之道也”（《左传-文公十五年》），尽管有“天道远，人道迩”（《 左传-昭公十八年》）说法。当然，老子强调他“有无相生”的“道”乃“非常道”，但相比“命”及“天命”，“道可道”，“道”还是比较好说的。加之“命”、“天命”在那时通常是在祭祀、占卜活动及一些神异现象中显现的，总有某种神秘性，因此，问题要在“理”上说清，春秋时代诸子论“道”自然兴起。当然，由于“道”的易说性，人们有时也会把天命现象说成“天道”，如《左传-恒公六年》言“所谓道，忠于民而信于神也。”这也是人们容易混淆“天道”与“天命”意义的所在，也可能是孔子少言天道的原因所在。但孔子之畏天命无疑与“知天命”的“靡常”的“浑沌性”的本源现象存在密切相关。于此，我们才能理解孔子为什么感叹“中庸之为德，其至矣乎。民鲜能久矣”（《雍也》）。
通常人们解“中庸”，都在义理上释为“守中道”之德行、功用、方法等，较少联系天命言之。其实，孔子的感叹，正是针对当时传统天命观的衰落和各种道行（术）观兴起而言的。孔子强调中庸之至德，实际上是要在天命和各种“道行”之间守护一种张力的平衡，以完成其守护天命、正人心、治乱世的使命。这由《中庸》记载的孔子一些言说透显出来：“道之不行也，我知之也矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也”（第四章）；“君子之道，依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”（第十一章）；“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也”（第二章）；“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉……君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”（第十二章）；等等。
从这些言说来看，孔子对“知（智）者”、“贤者”、乃至“圣人”能否达及中庸，持明确的保留态度。他似乎并不象牟宗三先生所说的那样属于“阳刚天行而有光辉的领域”，“没有以智测入‘存有’之幽”[32]。牟先生所说的“阳刚领域”可能更多体现在孟子身上，体现“天道与性直接打通”的义理层面的“道”上。孔子似乎属于介于老子“阴柔”与孟子“阳刚”之间的“中庸”领域。其君子依乎“中庸”，就是在境域性“时中”道之“费”（显、明亮）与命之“隐” 的运作中察知、持守的“中道”，而达至“和”之状态的道行、德行、得行。 “喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”（《中庸》）“中”就是“浑沌性”与 “明朗性”之间“时中”的在场本源发生状态。“和”即是在其中保持张力的平衡。在义理上理解“道”虽然明白，但在实际中对道之“不行”、“不明”的一面不知，不是“智者”之 “过”， 就是“愚者” 之“不及”，因为他们都没有处身“时中”；而处身在场状态之“时中”，天命自身、人之性自身、道行自身隐显本真地关联发生，如此中庸之道，虽“夫妇之愚，可以与知焉”；但在场状态各不相同，在那种“察乎天地”的极至境域状态中，“虽圣人亦有所不知焉”。这样看，“中庸”就并不仅是义理之道，而主要指的是“时中”得当的行为。否则，的确它很容易滑向“折中主义”。因此，孔子之“知天命”，乃是依乎中庸，知其“浑沌性”、隐匿性、不可测性之存在。而如此畏天命，人的“主体性”就是有限制的，就不会是“无忌惮”的；“天下有道则见，无道则隐”“ 遁世不见知而不悔”，“知其不可为而为之”，“吾与点”，等等，才能得到更深的理解。《庄子-缮性篇》云：“德，和也；道，理也。”可能正是由于此，孔子也被其视为圣人。
“在场状态”（Anwesenheit）是海德格尔描述存在自身给出各种自身境域性本源发生状态的术语，它与作为当前现成存在者的“在场”之存在的理解，有着本质差异。海德格尔说，“作为在场状态的存在能够以不同的现存方式显示出来”[33]。因为形而上学割裂了作为本源发生的时间整体（曾在、当前、将来）“绽出”（Ekslase）特性对存在规定的理解，而从作为“现在”线性序列的时间理解出发，将当前存在者之存在理解为“在场”。因此，西方形而上学及其本体论讨论的都是存在者的存在，而遗忘了存在自身与存在者的差异即遗忘了存在自身。由此，海德格尔追溯了古希腊前柏拉图的思想发展。他认为，后来作为“真理”意义理解的存在之 “在场”，在以前其实际意义是“无蔽”，而“无蔽状态同时已经照亮了不在场者本身的遮蔽状态”，“作为不在场者，它本质上依然关联于当前在场者”，“即使过去的东西和未来的东西也是……入于无蔽状态而在场”[34]。这种“在场”，“是从一种遮蔽着的时间的尚未被思索的本质而来成其本质的”。[35]据此，海德格尔独创性地思出“自行遮蔽之澄明”或“自身隐匿之澄明”的“在场状态”，从而达及“隐显关联”的存在自身，与以黑格尔为代表的形而上学本体论作为当前现成存在者的“在场”之存在的理解完全区别开来。
我这里并不是要简单地用海德格尔的术语来比附孔子。显然，中国春秋时代不同于古希腊的神语时代，孔子也没有海德格尔那样思及本源发生的时间性。但我们可以在古代哲人本源发生的思想方式中看出他们某种共通性。对于孔子来说，那种天命中超越神性的“大人”现象（如周公）和对“时”（如“逝者如斯夫”）的敏感，始终是伴随他境域活动而在场存在的。对这种境域中超越性的隐显现象发生的丰富性（但不是无限性）察知，正是他“三畏”思想和“中庸”思想活泼的本质特点所在。海德格尔指出，古希腊思想家的思想特点，是“在遮蔽者和无蔽者之间的无蔽状态中成其本质”[36]。这也可以说是切合孔子的。其实，这种思想特点在尧舜之“允执厥中”、《周易》之“尚中”、老子之“守中”等思想中，可以说都是共同具有的，孔子是继承和发展。而后来的思想家，则是更多寻求义理上讲出明白的道理，就像亚里士多德用十大范畴规范存在者，就逐步走上了形而上学的哲学路子。如墨子言“天志”，攻击“儒以天为不明”（《公孟篇》），孟子言“性善”、“尽性知天”、“圣人之于天道也，性也，君子不谓命也”（《尽心下》），荀子言“性恶”、“明于天人之分”（《天论》），乃至宋明言“明天理”，等等。这些种种义理贯通、“明朗”的哲学，缺少了天命的浑沌摩荡的源发维度，与孔子境域本源思想实已不在一个层面上了。
再次，孔子的天命思想在存在自身层面开显了一种本真的批判性。在上述畏天命的视域中，孔子展开了一系列的历史现实批判。这表现他在对自身的批判，对“小人”人格的批判，对社会政治的批判。
对于自己，孔子持一种“内自讼”的态度。他说：“吾未见能见其过而内自讼者也”（《公冶长》）。这种“自讼”似乎与曾参的“三省吾身”相似，其实，它们有重要差别。这就在于孔子的“自讼”是在畏天命的境界中展开的自我批判，而不是在一般道德性层面的自我反省。孔子首创敞开办学，对他的亲密学生可以说完全“无隐”（《述而》），但仍表示他们无人能知他，所谓“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》）皇侃《义疏》解云：“下学，学人事，上达，达天命。”[37]如此看，他的学生就还达不到那种依乎中庸、达乎天命的境界。正因为此，“子见南子”，他的学生在道德上对他置疑，孔子马上对天发誓：“予所否者，天厌之！”（《雍也》）因此，必须在对天命敞开的本真维度上才能理解孔子及其最重要的“君子”和“仁”概念。孔子无论在他的学生还是在后来的儒者眼中，无疑都是日月般的道德圣人。但孔子自己却一再说：“若圣与仁，则吾岂敢？”“躬行君子，则吾未之有得”（《述而》），“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《宪问》），“（颜）回之仁贤于丘也”（《列子-仲尼篇》），云云。这决非他“伟大的谦虚”，而是其本真境界自我批判尺度的坦显。这种尺度不是概念定义性的，而是躬行境域性的，即“极高明而道中庸”存在发生意义的。因此，并不能从“道德性人格无限要求”的尺度来看待孔子。孔子总是有过“过”，有过“忧、惑、惧 ”而“内自讼”的。“常人”乃至“小人”现象，在他早期身上也会有时出现的。但他正是在“三畏”的“内自讼”对话经验中而成就自身境界的。如此，他才不轻易说他的学生为仁（对颜回只说他“其心三月不违仁” 《雍也》），才说“君子而不仁者有矣夫”（《 宪问》），才说那个敛财、违礼的管仲因为助齐恒公“一匡天下”保民有功而“如其仁”（《 宪问》）。可见，“仁”并不是一般人格道德意义的，而是指“时中”德行价值的显现状态。
对于“小人”现象，孔子持猛烈的批判态度。时处礼崩乐坏，小人现象大量显现。见利忘义、趋炎附势、文过饰非、乡愿伪善、色厉内荏、巧言令色、患得患失、肆无忌惮、流言诽语……所谓“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能”（《中庸》第九章）是也。孔子往往在与“君子”的对举张力中，将“小人”现象突现出来。所谓“君子上达、小人下达”（《宪问》），“君子之德风，小人德之草”（《颜渊》），区分了不同层面德行流变的形势。“小人不知天命而不畏”，这种人格状态的区分和批判，就不是从道德性义理出发作出的区分，相反人格义理却由此而得到理解。孔子斥樊迟问稼为“小人”，并不是樊迟的道德出了问题，而是他当时的努力方向出了问题，对处于“上达”的超越状态不明。冉求为季氏聚敛，孔子要其他学生“鸣鼓而攻之”（《先进》），也视其为小人。因此，孔子基于“时中”超越状态来判断“君子”与“小人”行为的立场非常鲜明。他明确指出：“乡愿，德之贼也”（《阳货》）。他决不会被那些混饭吃的“小人儒”和满口“仁义道德”的“伪君子”所欺瞒。
对于社会政治，孔子的批判态度也是非常鲜明的，他更多用“微言大义”的方式展现了至高境界。所谓“春秋无义战”，孔子对春秋诸侯的否定可以说是全面的。子贡曾问：“今之从政者何如？”孔子答曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”（《子贡》）鄙夷之态，溢于言表。至于孔子作《春秋》，明中德，“乱臣贼子惧”，其“微言大义”的“春秋笔法”，则众所周知。那么，他批判的尺度何在？可以说，仍在他综合了“三代之英”理解的新的天命观上。这种体现保民、公权、贵让、时中、维新等等的尺度甚至运用到对“三代之英”的评价上。如他赞美“大哉！尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》），但仍认为在“博施于民而能济众”上，“尧舜其犹病诸”。他记录了尧的话：“尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中”（《尧曰》），高度赞美“尧见舜之德贤，故让之”（《上博简-子羔》）的“大同”政治：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。”（《礼记-礼运》），而对禹以后特别是周的“小康”亲亲封建政治 ，则持批判态度，因为随着禹以后的六位圣贤“在执者去，众以为殃”（同上）。后来子思在《表记》中更明显表达了对亲亲政治“亲而不尊”的批判。杨树达先生在释“子谓韶尽美矣，又尽善也。谓武尽美矣，未尽善也”时指出：“此春秋之微言也。又吾先民论政尚揖让，而征诛为不得已。文王三分天下有其二，以服事殷，孔子称其至德，善其不用武力也……贵揖让，故非世及。《礼运》以天下为公选贤与能为大同，以大人世及谋作兵起为小康。于《春秋》则讥世卿以见非世君之意，皆其义之显白无疑者也。”[38]可谓切中肯綮。作为中下层的“士”，孔子化礼为仁的政治伦理也决不在“亲亲”上。
海德格尔认为，政治（“建立国家的活动”）是存在真理本源现象获得发生方式之一（其它是艺术和美、语言、宗教和伦理，而科学则非本源现象）。[39]就政治而言，孔子从其天命思想开显的“大同世界”，无疑是属于作为存在真理的本源发生现象。现代新儒家从“天道与性”的道德性义理打通上来比较西方的“天赋人权”理论，从而论证中国实行民主政治的理论根据。其实，西方现代民主政治的哲学根据更多体现在其近现代对“人性恶”的理解上，与现代新儒家“人性善” 的理解是大不相同的；而若从本源发生层面来看，那么，古希腊的城邦民主制和中国古代的禅让制（尽管并不清晰）的比较，可能更具有理论价值。
三、天命作为存在自身与“畏敬”
我们在存在自身本源发生层面理解孔子的“天命”思想，有三个问题还需要深入探讨：一是“天命自身”，二是“畏敬”，三是“内圣外王”。
首先，关于“天命自身”。前面关于天命存在特性的大略考察，实际上是关于其自身的考察，展现的是一种境域发生状态。对“自身”意义的理解至关重要。牟宗三先生对其“天命实体”，特别强调其“创造性本身”意义的理解。他说“所谓‘本身’，就是不依附于有限物的意思”[40]。这已经是对“本身”即“自身”的超越性的理解了。传统主体性形而上学可以说是建立在“自身确定性”基础上的。所谓意识自身、自我意识自身、我思自身，绝对精神自身，等等，必须是讨论的确定前提，然后通过逻辑、表象、反思，确证其主词、自我、主体的本质。所谓万事万物都有自身，即使抽象概念（如“创造性”）的意义也有自身。黑格尔则通过自身否定性的确证而达到“实体即主体”的理解。但在海德格尔存在现象学中，所谓“现象”，乃是“就其自身显示自身者”[41]其“自身”则是具有隐匿性、不确定性的境域活动本质现象，于是他用“无”作为“否定”的本源[42]。所谓自身显示自身、自身关联自身、自身成其自身，在不确定性与确定性的自身之间，在不同性质、不同层面的自身之间，它是一个自身发生回荡的领域。按他的种种说法：“此在在世界中存在”，“此在按其可能性而言就是一个自身”[43]，“超越建构着自身性”[44]，“世界属于自身性；世界本质上是与此在相关联的”，“唯因为此在之为此在是通过自身性而被规定的，一个我自身（Ich-selbst）才能与一个你自身（Du-selbst）相对待。自身性（Selbstheit）乃是自我性（Ichheit）之可能性的前提”[45]。海氏的“存在天命”思想可以说就是由其自身性展开的。
海德格尔说，人“在这种从世界走向自己中”，是一个“已然受命去存在的存在者”[46]但是，“存在达乎天命，因为它——即存在——给出自身。但合乎天命的思，这却是说：存在给出自身而又拒绝给出自身。”[47]很显然，要合乎天命的思，问题仍集中在“自身”上。无非是思存在“自身遮蔽之澄明”，其“遮蔽”无非是基于时间本质的超越性现象，即所谓不可见的自身之“无”、“深渊”等等源始超越现象。所以他说，“如若没有无之源始的可敞开状态，就没有自身存在（Selbst-sein）”[48]，因此，“此在”（即人）在世界中存在，必须“首先把自身领悟为深渊（Abgrund）”[49]，即领会自身的不确定性、隐匿性、超越性，人由此“绽出”地生存，人的生存并不是建立在自身确定、坚实的“陆地”（ grund）上。自身是“即活动即存在”，而不是实体性的东西。如此本源地看，所谓思存在、知天命，就是思存在自身、知天命自身，就是在自身存在之境域中察知其隐匿、靡常的发生现象。因为作为人的“此在”（Da-sein），其“此”（Da），就已经被规定为此时此地与彼时彼地同时现身的活动的域了。这种此在自身与存在自身的境域性的本质关联就是人的存在本质所在，而此在在世界中存在的自身性本质关联的整体性结构即是“操持”（Sorge）。
通过以上的分析，我们可以思及孔子为什么要求“毋意，毋必，毋固，毋我”，为什么讲“操则存，持则在”，为什么强调“内自讼”、“君子之道，费而隐”，为什么总是在诸如“出门如见大宾”（《颜渊》）等各种时势中谈“仁”（古字为 “ ”），而不下个定义，等等，可以说他的思想在某种意义上达及了本源发生的自身性层面。我们知道，孔子不大谈心性，多谈修身、为身，如他说：“恭敬忠信可以为身，恭则免于众，敬则人爱之，忠则人与之，信则人恃之。人所爱，人所与，人所恃，必免于患矣。可以临国家，何况于身乎！”（《说苑-敬慎篇》）显然，这里的“身”就绝不是身体，而是在世通达之身。在此意义上，孔子之“畏天命”、“知天命”，便可以说通过其本真的自身在境域中达乎了作为存在的“靡常”的天命自身。如果说“天命之谓性”，那么可以说，“性”便可以说是“自身性”。《中庸》开篇所说的“戒慎其所不睹，恐惧其所不闻，故君子慎其独也”等，是大致契合孔子关于天命及其自身思想的，而其下篇以谈“诚明”为主，就更多偏向了义理层面，此乃以后儒家思想发展趋向的“摆渡”所在。
其次，关于“畏敬”。用“畏”字在先的“畏敬”置换“敬畏”，除了在字面上能与“虔敬”、“诚敬”相似相较外，在思想上主要考虑的是：孔子的“畏”是境域中本源发生处身情态之“畏”，“敬”则是次生的“意发之和”。
先看“畏”。众多文献记载了“子畏于匡”。如“子畏于匡。曰：文王既没，文不在兹乎？……天之未伤斯文也，匡人其予何？”（《子罕》），“匡人拘孔子益急，弟子惧”（ 《史记-孔子世家》），“围之数匝，而弦歌不辍。子路入见曰：‘何夫子之娱也？’孔子曰：‘……知穷之有命，知通之有时……吾命有所制矣。’”（《庄子-秋水》）。从这些记载可见，孔子在遭遇杀身之祸时，并不是怕匡人误以为他是其仇人杨虎，而是在与天命展开的对话中，所畏者乃“文不在兹”，这是天命对他的又一次重大现身。孔子无疑以身为文自居之，但在那乱世之中，其以身为文奔波的命运十分坎坷，世讥为“丧家之犬”（见《史记-孔子世家》），殊不知孔子的“家”已不在“常人”那里，而在君子之道开显的境域性的、本真的天命自身、“文”自身、“大人”自身和“圣与仁”自身那里。这就是其处身源发之“畏”及“不敢”的所在，而不是通常对象性的“怕”、“恐惧”、“畏惧”，否则就不能理解其“勇者不惧”、“杀身成仁”的思想境界。
海德格尔曾对“畏”作过精彩的现象学分析。海德格尔认为，“畏”（Angst）是此在基本现身情态别具一格的展开状态，“畏之畏者是完全不确定的”[50]；“畏所畏者就是在世本身。在畏中，周围世界上手的东西，一般世内的存在者，都沉陷了”，“畏把此在抛回此在所为而畏者处去，即抛回此在的本真的能在世那儿去。畏使此在个别化为最本己的在世的存在，这种最本己的在世的存在领会着自身，从本质上向各种可能性筹划自身。”[51]“畏把无敞开出来”[52]。因此，畏不同于“怕”和“恐惧”，怕和恐惧是对于确定的存在者而言的。而本源的畏则是“使怕成为可能的”[53]；畏消解了“常人”的自安自信、不言自明的“在家”日常状态；本真的畏在沉沦与公众意见占主导地位的时候是罕有的；等等。如此看，海德格尔的“畏”就颇象《中庸》的“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中”的“中”。“中”也是一种本源的情态，它下接存在之“无”，即“不睹”、“不闻”；上发存在者之“有”，即“喜、怒、哀、乐”等，使之可能。因此其“恐惧”可以说便是“中”，其“慎独”即是“个别化为最本己的在世的存在”。如此看，子思的“恐惧”便是接着孔子的“畏”讲的，只是表述上与孔子的“勇者不惧”有冲突，体现了一定的思想境界的差别。显然，孔子的“畏”与海德格尔的“畏”作为本源的现身情态，有着更多的相似之处。孔子的“三畏”尽管有着比较确定的“文不在兹乎”等倾向，但那是他此在自身源发的本真显现的综合现象，而并不是外在某个具体的对象。如果联系海德格尔的说法，“大勇者之畏决不容忍任何对于快乐的对立态度，甚合对于安然作业之闲适娱乐的对立态度。畏超脱这样一些对立，而是处于与创造渴望的喜悦和温柔的隐秘契合中”[54]。那么，孔子在“畏”中能“弦歌不辍”就是不难理解的。如此之“畏”，才契合着其“弦歌之娱”。如此之“畏”，我们便可以说它是“中庸”之“中”了。
再来看“敬”。“敬”也是孔子成就君子的重要维度。《宪问》载“子路问君子。子曰：‘修己以敬’”，然后依次“修己以安人”，“修己以安百姓”。这里的“敬”是与“安”的意义联系着理解的。显然，它不属于“情”而属于“意”的领域，是属于“已发”后的修身的“工夫”层面。后来宋代理学家如二程、朱熹等特别重视“敬”。他们结合《中庸》的“中和”理论和《易传》“敬以直内，义以方外”等理解，将“敬”上升到天理之“体”的高度，是辨析“未发”、“已发”之动静几微工夫的极重要概念。程颢认为，“仁者浑然与物同体”，识得此理，便须“以诚敬存之”（《二程遗书-卷二上》）；程颐认为，“主一者谓之敬，一者谓之诚，‘主’则有意在”（ 《遗书-卷二十四》），因此，“涵养须用敬”（ 《遗书-卷十八》）；朱熹认为，“敬有何物？只如畏字相似……只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬”，“敬字工夫乃圣门第一义”[55]；等等。如果从修身的层面讲，这些对“敬”义的理解是不错的，即“敬”相对“诚”之“一”而言，它是“主”“意”的，是内向修身工夫安然有度得当意义的，不是纯外向对象性的，不是敬人、敬事意义的。因此作“诚敬”的安排是没有问题的。如果按朱熹“敬”与“畏”相似的理解推进一步，那么，“畏”与“诚”一样，都应该属于本然的“一者”，也就是说，应该象“诚敬”一样安排成“畏敬”。但程朱理学最大的问题，便在于他们达及不了孔子那种本源的处身情态层面，他们张扬“性”、“理”，而贬抑“情”、“欲”，实际上思想并不在天命或存在自身的层面上，也就不能真正理解孔子的“中庸”及“中和”。
“情”是什么？为什么说“道始于情”、“情动于中”、“天地之情”？为什么新出土的楚墓竹简《孔子诗论》那么重视“情”而以“情志”并称？其实，“情”就是“中”（衷），只不过这种“中情”是本源发生层面的、本真的“处身情态”。这种本源之“情”是使外发的“喜、怒、哀、乐”之情绪作为可能的东西，因此可以名之为未发之“中”。 海德格尔说，自从亚里士多德《修辞学》对“激情”（pathos）作了“守中道”的探讨以来，对一般“情绪”的“原则性的存在论阐释几乎不曾能够取得任何值得称道的进步”[56]。实际上，西方后来的发展也是“扬理贬情”，基本不是在“世中”、“之间”，而是在外发层面和心理学意义上理解情绪、情感。因此，为了作区别，海德格尔“冒险”将“pathos”（德译词Leidenschaft）重新翻译为“Stimmung”。在《存在与时间》中，Stimmung作为人源始的存在方式，它先于通常的“知”和“意”。它是一种“处身情态”（Befindlichkeit，中译又为“现身情态”），具有三个本质规定性，即1、被抛境况的开展；2、“在世界之中”的当下开展；3、对关涉世内照面东西的揭示。因此，它本质上是“活”的，是“即活动即存在的”，是“自行开启”、自行约束、退却而同时系执超越的。[57]那种从存在者的“动静”、“内外”、“主客”关系来描述它的做法是不合适的。海德格尔说，“Stimmung袭来，它既不是从‘外’也不是从‘内’到来的，而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的”，它“一向已经把在世界之中作为整体展开了，同时才刚使我们可能向着某某东西制定方向”[58]。而它的基本现身方式就是使“怕”等成为可能的“畏”。由此来理解孔子的“畏”、“敬”、“中庸”及“中和”等思想，可大致得出如下结论：
其一，孔子的“三畏”正是作为本源的处身情态展现的，而“敬”属于已发的“意”的层面，因此，“畏”先于“敬”。考虑到“畏”与“畏惧”的区别和“敬”的传统，可以将“畏”与“敬”联系起来作“畏敬”解，但不应作“敬畏”解。
其二，孔子的“三畏”即是“中”，是本真的“时中”、“在世之中”、“隐显领会之中”境域整体展开的处身情态。而“敬”便可以说是“庸”或“和”，是持守意会至“中节”的德行，即“庸言”、“庸行”。也就是说，通过修身，在“已发”意义上的“意主情”是可能的，但不能混淆“未发”和“已发”在自身意义上的关联和差异。如此看，“畏敬”、“中庸”与“中和”的意义便是相通的。
其三，孔子的“三畏”与海德格尔的“畏”，这里主要讲了它们本源发生层面的相似处。其实，它们的相异处更值得研究。海德格尔的“畏”实际上体现了西方文化“神”的维度，它分三个层次，即“神圣者”、“神性”、“诸神”，前者比后者更本源，“诸神”已是存在者层次，但存在与存在者的差异和关联的如何，这仍然是需要深究的难题。孔子的“三畏”，其“畏天命”与“畏大人”及“畏圣人之言”之间也是有差异的，后者虽是一种倾向，仍属于存在者层次，但前者通过后者的显现并不困难。这里的比较将更深体现中西文化特质的差异。
其四，孔子的“三畏”与后来儒家的“内圣外王”在境界上有很大的不同。“内圣外王”讲性理、天理、性善，讲格物至知、正心诚意、毫无隐曲，讲天理流行、以理节情、整齐纯一、人人皆有圣性，等等，大都是义理阳刚、好大事功的路数。这与孔子本真“畏敬” 处身情态层面展示的、具有自身神性的、在“时中”隐显之超越的心灵自由境界相比，其实则是局限于关于存在者层面的超越，这种超越其形而上学“理”的色彩过浓，以至于被意识形态利用而导致造成“义理杀人”的现象。对此，“五四”的批判本质上没有错。限于篇幅，兹不详论。
注释：
[1][37]见杨伯峻《论语译注》，[北京]中华书局1980年版，第177页，第159页。以下引用论语材料，均出自该书，只在文中注出条录。
[2][6][22][23][26][31]徐复观：《中国人性论史-先秦篇》，上海三联书店2001年版，第21页，第80页，第32-33页，第29页，第46页，第103页。
[3]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第392页。
[4][5][7][8][30][40]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第28页，第37页，第39页，第23页，第39页，第22页。
[9]参见张汝伦：《邯郸学步,失其故步——也谈中国哲学研究中的“反向格义”问题》，南京大学学报，2007年第4期。
[10]海德格尔研究和引用《老子》15年以上，参见张祥龙：《海德格尔传》，[北京]商务印书馆2007年版。
[11][16][17][19][32]牟宗三：《心体与性体》（上），上海古籍出版社1999年版，第22页，第22页，第34页，第159-160页，第188页。
[12]黑格尔：《哲学史讲演录》，[北京] 商务印书馆1978年版，第189页。
[13]见海德格尔：《演讲与论文集》，[北京]三联书店2005年版，第273页。
[14] [清]焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，[北京]中华书局1987年版，第777-778页。
[15] [20][21][33][42][43][44][45][46][47][48][49][52][54]海德格尔：《路标》，[北京] 商务印书馆2000年版，第483页，第388-389页，第380页，第86页，第203页，第160页，第184页，第183页，第395页，第133页，第203页，第135页，第129页，第137页。
[18]参见倪梁康：《自知与反思》的相关论述，[北京] 商务印书馆2002年版。
[24] 冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社1998年版，第176页。
[25][38]杨树达：《论语疏证》，科学出版社1955年版，第32页，第58页。
[27]《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第841页。
[28] 见徐复观：《中国人性论史-先秦篇》第78页注2“《诗》‘维天之命’的‘命’字，郑《笺》，‘犹道也’。”
[29]转引自牟宗三：《中国哲学的特质》第21页。
[34][35][36][39] 海德格尔：《林中路》，上海译文出版社1997年版，第356页，第157页，第350页，第45页。
[41][50][51][53][56][58]海德格尔：《存在与时间》，[北京] 三联书店2005年版，第36页，第225页，第227页，第225页，第162页，第168页。
[55]引自牟宗三：《心体与性体》（下）第203-204页。
[57]参见拙文：《论“情操”及“情-操”——一种存在论意义的探讨》的论述，其中笔者将Stimmung译为“情-操”，载《江苏社会科学》2005年第2期。

The Discussions about “Three Things that a Gentleman Be Anxious for”
———Being-meaning of the Heaven Destiny thoughts of Confucius
Chen Tianqing
Abstract: On the basis of the interpretations of the “Being in itself” thoughts of Heidegger, we’ll try to investigate the characteristics of Confucius’ Being-critique, such as “three things that a gentleman be anxious for” , “Heaven Destiny” and the understanding difference between the “heaven destiny” from situations and the “Heaven Tao” from opinions. So, we could re-expound “the doctrine of Mean” of Confucius, and argue the difference and interconnection between the original “emotion”, “anxiety”, “golden Mean” and the deriving “intention”, “respect”, “harmony”. All those discussions will lead to such a clarification: the “anxiety” of Confucius should be no “respect-anxiety” but “anxiety-respect” , and Confucius differentiate himself from the “inner-sage and outer-king” thoughts of Confucianism in the transcending thought-states.

Keywords: Confucius, three things that a gentleman be anxious for, Heaven Destiny, Being in itself, the doctrine of Mean, anxiety-respect.