中国哲学简史

《中国哲学简史》是冯友兰先生于1947年在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史的英文讲稿，后经整理，于1948年有麦克米伦公司出版。原版为英文，后经冯友兰先生的学生涂又光先生据英文本译为中文。该中文译本行文流畅，引述准确，保留原著深入浅出的特色，同今日粗制滥造的大多译著有天壤之别。

最近又有赵复三先生的新译本面世，评价颇高，相信会比原译本更进一步。

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1 目录及摘录
1.1 第一章 中国哲学的精神
1.2 第四章 孔子：第一位教师
1.3 第五章 墨子：孔子的第一位反对者
1.4 第六章 道有的第一阶段：杨朱
1.5 第七章 儒家的理想主义流派：孟子
1.6 第八章 名家
1.7 第九章 道家的第二阶段：老子
1.8 第十章 道有的第三阶段：庄子
1.9 第十一章 后期的墨家
1.10 第十二章 阴阳家和中国早期的宇宙发生论
1.11 第十三章 儒家的现实主义流派：荀子
1.12 第十四章 韩非子与法家
1.13 第十五章 儒家的形而上学
1.14 第十六章 治国平天下的哲学主张
1.15 第十七章 汉帝国的理论家：董仲舒
1.16 第十八章 儒家汉盛和道有再起
1.17 第十九章 新道家：崇尚理性的玄学
1.18 第二十章 新道家：豁达率性的风格
1.19 第二十一章 中国佛学的基础
1.20 第二十二章 禅宗：静默的哲学
1.21 第二十三章 更新的儒家：宇宙论者
1.22 第二十四章 更新的儒家：两个学派的开端
1.23 第二十五章 更新的儒学：主张柏拉图式理念的理学
1.24 第二十六章 更新的儒学中的另一派：宇宙心学
1.25 第二十七章 西方哲学的传入
1.26 最后一章 中国哲学在现代世界
1.26.1 人生的境界
1.26.2 形上学的方法论
2 参考资料
3 外部连接



[编辑] 目录及摘录

[编辑] 第一章 中国哲学的精神
第一章　中国哲学的精神 　　哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。在中国，哲 学与知识分子人人有关。在旧时，一个人只要受教育，就是用哲学发蒙。儿童入学，首先教 他们读“四书”，即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。“四书”是新儒家哲学最 重要的课本。有时候，儿童刚刚开始识字，就读一种课本，名叫《三宇经》，每句三个宇， 偶句押韵，朗诵起来便于记忆。这本书实际上是个识字课本，就是它，开头两句也是“人之 初，性本善”。这是孟子哲学的基本观念之一。




哲学在中国文化中的地位

　　西方人看到儒家思想渗透中国人的生活，就觉得儒家是宗教。可是实事求是地说，儒家 并不比柏拉图或亚力士多德的学说更像宗教。“四书”诚然曾经是中国人的“圣经”，但是 “四书”里没有创世纪，也没有讲天堂、地狱。 　　当然，哲学、宗教都是多义的名词。对于不同的人，哲学、宗教可能有完全不同的含 义。人们谈到哲学或宗教时，心中所想的与之相关的观念，可能大不相同。至于我，我所说 的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人，只要他没有死，他都在人生中。 但是对于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须进行 哲学化；这就是说，他必须对于人生反思地思想，然后有系统地表达他的思想。 　　这种思想，所以谓之反思的，因为它以人生为对象。人生论，宇宙论，知识论都是从这 个类型的思想产生的。宇宙论的产生，是因为宇宙是人生的背景，是人生戏剧演出的舞台。 知识论的出现，是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说，为了思想，我们必须首 先明了我们能够思想什么；这就是说，在我们对人生开始思想之前，我们必须首先“思想我 们的思想”。 　　凡此种种“论”，都是反思的思想的产物。就连人生的概念本身、宇宙的概念本身，知 识的概念本身，也都是反思的思想的产物。无论我们是否思人生，是否谈人生，我们都是在 人生之中。也无论我们是否思宇宙，是否谈宇宙，我们都是宇宙的一部分。不过哲学家说宇 宙，物理学家也说宇宙，他们心中所指的并不相同。哲学家所说的宇宙是一切存在之全，相 当于古代中国哲学家惠施所说的“大一”，其定义是“至大无外”。所以每个人、每个事物 都应当看作宇宙的部分。当一个人思想宇宙的时候，他是在反思地思想。 　　当我们思知识或谈知识的时候，这个思、谈的本身就是知识。用亚力士多德的话说，它 是“思想思想”；思想思想的思想是反思的思想。哲学家若要坚持在我们思想之前必须首先 思想我们的思想，他就在这里陷入邪恶的循环；就好像我们竟有另一种能力可以用它来思想 我们的思想！实际上、我们用来思想思想的能力，也就是我们用来思想的能力，都是同一种 能力。如果我们怀疑我们思想人生、宇宙的能力、我们也有同样的理由怀疑我们思想思想的 能力。 　　宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是一种 哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。 　　这样来规定宗教一词的含义，实际上与普通的用法并无不同，若照这种含义来理解，就 可以看出，不能认为儒家是宗教。人们习惯于说中国有三教：儒教、道教、佛教。我们已经 看出，儒家不是宗教。至于道家，它是一个哲学的学派；而道教才是宗教，二者有其区别。 道家与道教的教义不仅不同，甚至相反。道家教人顺乎自然，而道教教人反乎自然。举例来 说，照老子、庄子讲，生而有死是自然过程，人应当平静地顺着这个自然过程。但是道教的 主要教义则是如何避免死亡的原理和方术，显然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科学 精神。对中国科学史有兴趣的人，可以从道士的著作中找到许多资料。 　　作为哲学的佛学与作为宗教的佛教，也有区别。受过教育的中国人，对佛学比对佛教感 兴趣得多。中国的丧祭，和尚和道士一齐参加，这是很常见的。中国人即使信奉宗教，也是 有哲学意味的。 　　现在许多西方人都知道，与别国人相比，中国人一向是最不关心宗教的。例如，德 克·布德教授（DerkBodde）有篇文章，《中国文化形成中的主导观念》①，其中说：“中国 人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。……中国文化的精神基础是伦 理（特别是儒家伦理）不是宗教（至少不是正规的、有组织的那一类宗教）。……这一切自然标 志出中国文化与其他主要文化的大多数，有根本的重要的不同，后者是寺院、僧侣起主导作 用的。” 　　在一定意义上，这个说法完全正确。但是有人会问：为什么会这样？对于超乎现世的追 求，如果不是人类先天的欲望之一，为什么事实上大多数民族以宗教的观念和活动为生活中 最重要、最迷人的部分？这种追求如果是人类基本欲望之一，为什么中国人竟是一个例外？ 若说中国文化的精神基础是伦理，不是宗教，这是否意昧着中国人对于高于道德价值的价 值，毫无觉解？ 　　高于道德价值的价值，可以叫做“超道德的”价值。爱人，是道德价值；爱上帝，是超 道德价值。有人会倾向于把超道德价值叫做宗教价值。但是依我看来，这种价值并不限于宗 教，除非此处宗教的含义与前面所说的不同。例如，爱上帝，在基督教里是宗教价值，但是 在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值，因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。严格地讲，基 督教的爱上帝，实际上不是超道德的。这是因为，基督教的上帝有人格，从而人爱上帝可以 与子爱父相比，后者是道德价值。所以，说基督教的爱上帝是超道德价值，是很成问题的。 它是准超道德价值。而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。 　　对以上的问题，我要回答说，对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是 这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他 们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏 了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。 　　按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识。我是指关于实际 的信息），而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。 《老子》说：“为学日益，为道日损。”（第四十八章）这种损益的不同暂且不论，《老子》 这个说法我也不完全同意。现在引用它，只是要表明，中国哲学传统里有为学、为道的区 别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识，为道的目的就是我所说的提高心灵的境界。 哲学属于为道的范畴。 　　哲学的功用，尤其是形上学的功用，不是增加积极的知识，这个看法，当代西方哲学的 维也纳学派也作了发挥，不过是从不同的角度，为了不同的目的。我不同意这个学派所说 的：哲学的功用只是弄清观念；形上学的性质只是概念的诗。不仅如此，从他们的辩论中还 可以清楚地看出，哲学，尤其是形上学，若是试图给予实际的信息，就会变成废话。 　　宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。所以 在西方，宗教与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的面前，宗 教的权威降低了。维护传统的人们为此事悲伤，为变得不信宗教的人们惋惜，认为他们已经 堕落。如果除了宗教，别无获得更高价值的途径，的确应当惋惜他们。放弃了宗教的人，若 没有代替宗教的东西，也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于尘世事务，而与精神事 务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学，为人类提供了获得更高价值的途径——一条比宗教提 供的途径更为直接的途径，因为在哲学里，为了熟悉更高的价值，无需采取祈祷、礼拜之类 的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得 多，因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统 相合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了 正是宗教的洪福。


中国哲学的问题和精神

　　以上是对哲学的性质和功用的一般性讨论。以下就专讲中国哲学。中国哲学的历史中有 个主流，可以叫做中国哲学的精神。为了了解这个精神，必须首先弄清楚绝大多数中国哲学 家试图解决的问题。 　　有各种的人。对于每一种人，都有那一种人所可能有的最高的成就。例如从事于实际政 治的人，所可能有的最高成就是成为大政治家。从事于艺术的人，所可能有的最高成就是成 为大艺术家。人员有各种，但各种的人都是人。专就一个人是人说，所可能有的最高成就是 成为什么呢？照中国哲学家们说，那就是成为圣人，而圣人的最高成就是个人与宇宙的同 一。问题就在于，人如欲得到这个同一，是不是必须离开社会，或甚至必须否定“生”？ 　　照某些哲学家说，这是必须的。佛家就说，生就是人生的苦痛的根源。柏拉图也说，肉 体是灵魂的监狱。有些道家的人“以生为附赘悬疣，以死为决疴溃痈。”这都是以为，欲得 到最高的成就，必须脱离尘罗世网，必须脱离社会，甚至脱离“生”。只有这样，才可以得 到最后的解脱。这种哲学，即普通所谓“出世的哲学”。 　　另有一种哲学，注重社会中的人伦和世务。这种哲学只讲道德价值，不会讲或不愿讲超 道德价值。这种哲学，即普通所谓“入世的哲学”。从入世的哲学的观点看，出世的哲学是 太理想主义的，无实用的，消极的。从出世的哲学的观点看，入世的哲学太现实主义了，太 肤浅了。它也许是积极的，但是就像走错了路的人的快跑：越跑得快，越错得很。 　　有许多人说，中国哲学是入世的哲学。很难说这些人说的完全对了，或完全错了。从表 面上看中国哲学，不能说这些人说错了，因为从表面上看中国哲学，无论哪一家思想，都是 或直接或间接地讲政治，说道德。在表面上，中国哲学所注重的是社会，不是宇宙；是人伦 日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。孔子有个学生问死的意义，孔子回答 说：“未知生，焉知死？（《论语·先进》）孟子说：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离 娄上》）照字面讲这句话是说，圣人是社会中的道德完全的人。从表面上看，中国哲学的理 想人格，也是入世的。中国哲学中所谓圣人，与佛教中所谓佛，以及耶教中所谓圣者，是不 在一个范畴中的。从表面上看，儒家所谓圣人似乎尤其是如此。在古代，孔子以及儒家的 人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。 　　不过这只是从表面上看而已，中国哲学不是可以如此简单地了解的。专就中国哲学中主 要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而 又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他；“不离日用常行内，直到先天未画 前。”这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现 实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。 　　入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把 这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是 已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。 求解决这个问题，是中国哲学的精神。 　　中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一，就是圣人。他是既入 世而又出世的。中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是 中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓“内圣外王”的人格。内圣，是就其修养的 成就说；外王，是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际 的政治说，他大概一定是没有机会的。所谓“内圣外王”，只是说，有最高的精神成就的 人，按道理说可以为王，而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否，那是另外一回 事，亦是无关宏旨的。 　　照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这种人 格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。 　　这个说法很像柏拉图所说的“哲学家——王”。照相拉图所说，在理想国中，哲学家应 当为王，或者王应当是哲学家；一个人为了成为哲学家，必须经过长期的哲学训练，使他的 心灵能够由变化的事物世界“转”入永恒的理世界。柏拉图说的，和中国哲学家说的，都是 认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格。但是照柏拉图所说，哲学家一旦为王，这是违反 他的意志的，换言之，这是被迫的，他为此作出了重大栖牲。古代道家的人也是这样说的。 据说有个圣人，被某国人请求为王，他逃到一个山洞里躲起来。某国人找到这个洞、用烟把 他薰出来，强迫他担任这个苦差事（见《吕氏春秋·贵生》）。这是柏拉图和古代道家的人相 似的一点，也显示出道家哲学的出世品格。到了公元三世纪，新道家郭象，遵循中国哲学的 主要传统，修正了这一点。 　　儒家认为，处理日常的人伦世务，不是圣人分外的事。处理世务。正是他的人格完全发 展的实质所在。他不仅作为社会的公民，而且作为“宇宙的公民”，即孟子所说的“天 民”，来执行这个任务。他一定要自觉他是宇宙的公民，否则他的行为就不会有超道德的价 值。他若当真有机会为王。他也会乐于为人民服务，既作为社会的公民，又作为宇宙的公 民，履行职责。 　　由于哲学讲的是内圣外王之道，所以哲学必定与政治思想不能分开。尽管中国哲学各家 不同，各家哲学无不同时提出了它的政治思想。这不是说，各家哲学中没有形上学，没有伦 理学，没有逻辑学。这只是说，所有这些哲学都以这种或那种方式与政治思想联系着，就像 柏拉图的《理想国》既代表他的整个哲学，同时又是他的政治思想。 　　举例来说，名家以沉溺于“白马非马”之辩而闻名，似乎与政治没有什么联系。可是名 家领袖公孙龙“欲推是辩以正名实而化天下焉”（《公孙龙子·迹府》）。我们常常看到，今 天世界上每个政治家都说他的国家如何希望和平，但是实际上，他讲和平的时候往往就在准 备战争。在这里，也就存在着名实关系不正的问题。公孙龙以为，这种不正关系必须纠正。 这确实是“化天下”的第一步。 　　由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这 种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。它不单是一种智力游戏，而是比这严肃得 多的东西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：“中国哲学家都是不同程 度的苏格拉底。其所以如此，因为道德、政治、反思的思想、知识都统一于一个哲学家之 身；知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中；他自己以身载道。遵 守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分。他要做的事就是修养自己，连续地、一贯 地保持无私无我的纯粹经验，使他能够与宇宙合一。显然这个修养过程不能中断，因为一中 断就意味着自我复萌，丧失他的宇宙。因此在认识上他永远摸索着，在实践上他永远行动 着，或尝试着行动。这些都不能分开，所以在他身上存在着哲学家的合命题，这正是合命题 一词的本义。他像苏格拉底，他的哲学不是用于打官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家， 关在书房里，坐在靠椅中，处于人生之外。对于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观 念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传 记。”


中国哲学家表达自己思想的方式

　　初学中国哲学的西方学生经常遇到两个困难。一个当然是语言障碍；另一个是中国哲学 家表达他们的思想的特殊方式。我先讲后一个困难。 　　人们开始读中国哲学著作时，第一个印象也许是，这些言论和文章都很简短，没有联 系。打开《论语》，你会看到每章只有廖廖数语，而且上下章几乎没有任何联系。打开《老 子》，你会看到全书只约有五千宇，不长于杂志上的一篇文章；可是从中却能见到老子哲学 的全体。习惯于精密推理和详细论证的学生，要了解这些中国哲学到底在说什么，简直感到 茫然。他会倾向于认为，这些思想本身就是没有内部联系吧。如果当真如此，那还有什么中 国哲学。因为没有联系的思想是不值得名为哲学的。 　　可以这么说：中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系，是由于这些言论、文章都不 是正式的哲学著作。照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，正像西方 人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习 （不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。所以过去没有职业哲学家；非职 业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国，没有正式的哲学著作的哲学家，比有正式的 哲学著作的哲学家多得多。若想研究这些人的哲学，只有看他们的语录或写给学生、朋友的 信。这些信写于他一生的各个时期，语录也不只是一人所记。所以它们不相联系，甚至互相 矛盾，这是可以预料的。 　　以上所说可以解释为什么有些哲学家的言论、文章没有联系：还不能解释它们为什么简 短。有些哲学著作，像孟子的和荀子的，还是有系统的推理和论证。但是与西方哲学著作相 比，它们还是不够明晰。这是由于中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的 思想。《老子》全书都是名言隽语，《庄子》各篇大都充满比喻例证。这是很明显的。但 是，甚至在上面提到的孟子、荀子著作，与西方哲学著作相比，还是有过多的名言隽语、比 喻例证。名言隽语一定很简短；比喻例证一定无联系。 　　因而名言隽语、比喻例证就不够明晰。它们明晰不足而暗示有余，前者从后者得到补 偿。当然，明晰与暗示是不可得兼的。一种表达，越是明晰，就越少暗示；正如一种表达， 越是散文化，就越少诗意。正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几 乎是无穷的。 　　富于暗示，而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术的理想，诗歌、绘画以及其他无不 如此。拿诗来说，诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的，而是诗中没有说的。照中国的 传统，好诗“言有尽而意无穷。”所以聪明的读者能读出诗的言外之意，能读出书的“行 间”之意。中国艺术这样的理想，也反映在中国哲学家表达自己思想的方式里。 　　中国艺术的理想，不是没有它的哲学背景的。《庄子》的《外物》篇说：“筌者所以在 鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言 之人而与之言哉！”与忘言之人言，是不言之言。《庄子》中谈到两位圣人相见而不言，因 为“目击而道存矣”（《田子方》）。照道家说，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的 暗示，不是靠言的固定的外延和内涵。言一旦达到了目的，就该忘掉。既然再不需要了，何 必用言来自寻烦恼呢？诗的文字和音韵是如此，画的线条和颜色也是如此。 　　公元三、四世纪，中国最有影响的哲学是“新道家”，史称玄学。那时候有部书名叫 《世说新语》，记载汉晋以来名士们的佳话和韵事。说的话大都很简短，有的只有几个字。 这部书《文学》篇说，有位大官向一个哲学家（这位大官本人也是哲学家）问老、庄与孔子的 异同。哲学家回答说：“将无同？”意思是：莫不是同吗？大官非常喜欢这个回答，马上任 命这个哲学家为他的秘书，当时称为“掾”，由于这个回答只有三个字，世称“三语掾”。 他不能说老、庄与孔子毫不相同，也不能说他们一切相同。所以他以问为答，的确是很妙的 回答。《论语》、《老子》中简短的言论，都不单纯是一些结论，而推出这些结论的前提都 给丢掉了。它们都是富于暗示的名言隽语。暗示才耐人寻味。你可以把你从《老子》中发现 的思想全部收集起来，写成一部五万字甚至五十万宇的新书。不管写得多么好，它也不过是 一部新书。它可以与《老子》原书对照着读，也可以对人们理解原书大有帮助，但是它永远 不能取代原书。 　　我已经提到过郭象，他是《庄子》的大注释家之一。他的注，本身就是道家文献的经 典。他把《庄子》的比喻、隐喻变成推理和论证，把《庄子》诗的语言翻成他自己的散文语 言。他的文章比庄子的文章明晰多了。但是，庄子原文的暗示，郭象注的明晰，二者之中， 哪个好些？人们仍然会这样问。后来有一位禅宗和尚说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是 庄子注郭象”（《大慧普觉禅师语录》卷二十二）。


语言障碍


　　一个人若不能读哲学著作原文，要想对它们完全理解、充分欣赏．是很困难的，对于一 切哲学著作来说都是如此。这是由于语言的障碍。加以中国哲学著作富于暗示的特点，使语 言障碍更加令人望而生畏了。中国哲学家的言论、著作富于暗示之处，简直是无法翻译的。 只读译文的人，就丢掉了它的暗示；这就意味着丢掉了许多。 　　一种翻译，终究不过是一种解释。比方说，有人翻译一句《老子》，他就是对此句的意 义作出自己的解释。但是这句译文只能传达一个意思，而在实际上，除了译者传达的这个意 思，原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的，而译文则不是，也不可能是。所以 译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。《老子》、《论语》现在已经有多种译本。每个译 者都觉得别人的翻译不能令人满意。但是无论译得多好，译本也一定比原本贫乏。需要把一 切译本，包括已经译出的和其他尚未译出的，都结合起来，才能把《老子》、《论语》原本 的丰富内容显示出来。 　　公元五世纪的鸠摩罗什，是把佛经译为汉文的最大翻译家之一，他说，翻译工作恰如嚼 饭喂人。一个人若不能自己嚼饭，就只好吃别人嚼过的饭。不过经过这么一嚼，饭的滋味、 香味肯定比原来乏味多了。 　　注： 　　①DominantldeasintheFormationofChineseCulture，载《美国东方学会杂志》62卷4 号，293—294页。收入H．F．MacNair编《中国》，18—28页，加利弗尼亚大学出版社， 1946年版。

第二章　中国哲学的背景 　　在前一章　我说过，哲学是对于人生的有系统的反思的思想。在思想的时候，人们常常受 到生活环境的限制。在特定的环境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲学也就有特定 的强调之处和省略之处，这些就构成这个哲学的特色。 　　就个人说是如此，就民族说也是如此。这一章　将要讲一讲中华民族的地理、经济背景， 以便说明，一般地说中国文化，特殊地说中国哲学，如何成为现在这样，为什么成为现在这 样。




中华民族的地理背景

　　《论语》说：“子曰：知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。” （《雍也》）读这段话，我悟出其中的一些道理，暗示着古代中国人和古代希腊人的不同。 　　中国是大陆国家。古代中国人以为，他们的国土就是世界。汉语中有两个词语都可以译 成“世界”。一个是“天下”，另一个是“四海之内”。海洋国家的人，如希腊人，也许不 能理解这几个词语竟然是同义的。但是这种事就发生在汉语里，而且是不无道理的。 　　从孔子的时代到上世纪末，中国思想家没有一个人有过到公海冒险的经历。如果我们用 现代标准看距离，孔子、孟子住的地方离海都不远，可是《论语》中孔子只有一次提到海。 他的话是：“道不行，乘桴浮于海。从我者其由与。”（《论语·公冶长》）仲由是孔子弟 子，以有勇闻名。据说仲由听了这句话很高兴。只是他的过分热心并没有博得孔子喜欢，孔 子却说：“由也好勇过我，无所取材。”（同上） 　　孟子提到海的话，同样也简短。他说：“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。” （《孟子·尽心上》）孟子一点也不比孔子强，孔子也只仅仅想到“浮于海”。生活在海洋国 家而周游各岛的苏格拉底、柏拉图、亚力士多德该是多么不同！


中华民族的经济背景

　　古代中国和希腊的哲学家不仅生活于不同的地理条件，也生活于不同的经济条件。由于 中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生。甚至今天中国人口中从事农业的估计占百分之 七十到八十。在农业国，土地是财富的根本基础。所以贯串在中国历史中、社会、经济的思 想和政策的中心总是围绕着土地的利用和分配。 　　在这样一种经济中，农业不仅在和平时期重要，在战争时期也一样重要。战国时期（公 元前480一前222年），许多方面和我们这个时代相似，当时中国分成许多封建王国，每个 国家都高度重视当时所谓的“耕战之术”。最后，七雄之一的秦国在耕战两方面都获得优 势。结果胜利地征服了其他各国，从而在中国历史上第一次实现了统一。 　　中国哲学家的社会、经济思想中，有他们所谓的“本”“末”之别。“本”指农业， “末”指商业。区别本末的理由是，农业关系到生产，而商业只关系到交换。在能有交换之 前，必须先有生产。在农业国家里，农业是生产的主要形式，所以贯串在中国历史中，社 会、经济的理论、政策都是企图“重本轻末”。 　　从事末作的人，即商人，因此都受到轻视。社会有四个传统的阶级，即士、农、工、 商，商是其中最后最下的一个。士通常就是地主，农就是实际耕种土地的农民。在中国，这 是两种光荣的职业。一个家庭若能“耕读传家”，那是值得自豪的。“士”虽然本身并不实 际耕种土地，可是由于他们通常是地主、他们的命运也系于农业。收成的好坏意昧着他们命 运的好坏，所以他们对宇宙的反应，对生活的看法，在本质上就是“农”的反应和看法。加 上他们所受的教育，他们就有表达能力，把实际耕种的“农”所感受而自己不会表达的东西 表达出来。这种表达采取了中国的哲学、文学、艺术的形式。


“上农”

　　公元前三世纪有一部各家哲学的撮要汇编《吕氏春秋》，其中一篇题为《上农》。在这 一篇里，对比了两种人的生活方式：从事“本”业的人即“农”的生活方式，和从事“末” 作的人即“商”的生活方式。农很朴实，所以容易使唤。他们孩子似的天真，所以不自私。 他们的财物很复杂，很难搬动，所以一旦国家有难，他们也不弃家而逃。另一方面，商的心 肠坏，所以不听话。他们诡计多，所以很自私。他们的财产很简单，容易转运，所以一旦国 家有难，他们总是逃往国外。这一篇由此断言，不仅在经济上农业比商业重要，而且在生活 方式上农也比商高尚。“上农”的道理也就在此。这一篇的作者看出，人们的生活方式受其 经济背景的限制；他对农业的评价则又表明他本人受到他自己时代经济背景的限制。 　　从《吕氏春秋》的这种观察，我们看出中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源。它 们是彼此不同的两极，但又是同一轴杆的两极。两者都表达了农的渴望和灵感，在方式上各 有不同而已。


“反者道之动”

　　在考虑这两家的不同之前，我们先且举出一个这两家都支持的理论。这个理论说，在自 然界和人类社会的任何事物，发展到了一个极端，就反向另一个极端；这就是说，借用黑格 尔的说法。一切事物都包含着它自己的否定。这是老子哲学的主要论点之一，也是儒家所解 释的《易经》的主要论点之一。这无疑是受到日月运行、四时相继的启发，农为了进行他们 自己的工作对这些变化必须特别注意。“易传”说：“寒往则暑来，暑往则寒来。”（《系 辞传》下）又说：“日盈则仄，月盈则食。”（《丰卦·辞》）这样的运动叫做“复”。《复 卦·辞》说：“复，其见天地之心乎！”《老子》也有相似的话：“反者道之动。”（《老 子》第四十章） 　　这个理论对于中华民族影响很大，对于中华民族在其悠久历史中胜利地克服所遭遇的许 多困难，贡献很大。由于相信这个理论。他们即使在繁荣昌盛时也保持谨慎，即使在极其危 险时也满怀希望。在前不久的战争中，这个思想为中华民族提供了一种心理武器，所以哪怕 是最黑暗的日子，绝大多数人还是怀着希望度过来了、这种希望表现在这句话里：“黎明即 将到来”。正是这种“信仰的意志”帮助中国人民度过了这场战争。 　　这个理论还为中庸之道提供了主要论据，中庸之道儒家的人赞成、道家的人也一样赞 成。“毋太过”历来是两家的格言。因为照两家所说，不及比太过好，不做比做得过多好。 因为太过和做得过多、就有适得其反的危险。


自然的理想化

　　道家和儒家不同，是因为它们所理性化的、或理论地表现小农的生活的方面不同。小农 的生活简朴，思想天真。从这个方面看问题，道家的人就把原始社会的简朴加以理想化，而 谴责文化。他们还把儿童的天真加以理想化，而鄙弃知识。《老子》说：“小国寡民，…… 使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居。乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老 死不相往来。”（第八十章）这不正是小农国家的一幅田园画吗？ 　　农时时跟自然打交道，所以他们赞美自然，热爱自然。这种赞美和热爱都被道家的人发 挥到极致。什么属于天，什么属于人。这两者之间，自然的、人为的这两者之间。他们作出 了鲜明的区别。照他们说，属于天者是人类幸福的源泉，属于人者是人类痛苦的根子。他们 正如儒家的萄子所说，“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。道家的人主张，圣人的精神 修养，最高的成就在于将他自己跟整个自然即宇宙同一起来，这个主张正是这个思想趋势的 最后发展。


家族制度

　　农只有靠士地为生，土地是不能移动的，作为士的地主也是如此。除非他有特殊的才 能。或是特别地走运，他只有生活在他祖祖辈辈生活的地方，那也是他的子子孙孙续继生活 的地方。这就是说，由于经济的原因，一家几代人都要生活在一起。这样就发展起来了中国 的家族制度，它无疑是世界上最复杂的、组织得很好的制度之一。儒家学说大部分是论证这 种制度合理，或者是这种社会制度的理论说明。 　　家族制度过去是中国的社会制度。传统的五种社会关系：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋 友，其中有三种是家族关系。其余两种，虽然不是家族关系，也可以按照家族来理解。君臣 关系可以按照父子关系来理解，朋友关系可以按照兄弟关系来理解。在通常人们也真地是这 样来理解的。但是这几种不过是主要的家族关系，另外还有许许多多。公元前有一部最早的 汉语词典《尔雅》，其中表示各种家族关系的名词有一百多个，大多数在英语里没有相当的 词。 　　由于同样的原因，祖先崇拜也发展起来了。居住在某地的一个家族，所崇拜的祖先通常 就是这个家族中第一个将全家定居此地的人。这样他就成了这个家族团结的象征，这样的一 个象征是一个又大又复杂的组织必不可少的。 　　儒家学说大部分是论证这种社会制度合理，或者是这种制度的理论说明。经济条件打下 了它的基础，儒家学说说明了它的伦理意义。由于这种社会制度是一定的经济条件的产物， 而这些条件又是其地理环境的产物，所以对于中华民族来说，这种制度及其理论说明，都是 很自然的。因此，儒家学说自然而然成为正统哲学、这种局面一直保持到现代欧美的工业化 侵入。改变了中国生活的经济基础为止。


入世和出世

　　儒家学说是社会组织的哲学，所以也是日常生活的哲学。儒家强调人的社会责任，但是 道家强调人的内部的自然自发的东西。《庄子》中说，儒家游方之内，道家游方之外。方， 指社会。公元三、四世纪，道家学说再度盛行，人们常说孔子重“名教”，老、庄重“自 然”。中国哲学的这两种趋势，约略相当于西方思想中的古典主义和浪漫主义这两种传统。 读杜甫和李白的诗，可以从中看出儒家和道家的不同。这两位伟大的诗人，生活在同一时期 （公元八世纪），在他们的诗里同时表现出中国思想的这两个主要传统。 　　因为儒家“游方之内”，显得比道家入世一些；因为道家“游方之外”，显得比儒家出 世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人 对于入世和出世具有良好的平衡感。 　　在三、四世纪有些道家的人试图使道家更加接近儒家；在十一、二世纪也有些儒家的人 试图使儒家更加接近道家。我们把这些道家的人称为新道家，把这些儒家的人称为新儒家。 正是这些运动使中国哲学既入世而又出世，在第一章　我已经指出了这一点。


中国的艺术和诗歌

　　儒家以艺术为道德教育的工具。道家虽没有论艺术的专著，但是他们对于精神自由运动 的赞美，对于自然的理想化，使中国的艺术大师们受到深刻的启示。正因为如此，难怪中国 的艺术大师们大都以自然为主题。中国画的杰作大都画的是山水，翎毛，花卉，树木，竹 子。一幅山水画里，在山脚下，或是在河岸边，总可以看到有个人坐在那里欣赏自然美，参 悟超越天人的妙道。 　　同样在中国诗歌里我们可以读到像陶潜（372－427年）写的这样的诗篇： 　　结庐在人境，而无车马喧。 　　问君何能尔，心远地自偏。 　　采菊东篱下，悠然见南山。 　　山气日夕佳，飞鸟相与还。 　　此中有真意，欲辨已忘言。道家的精髓就在这里。


中国哲学的方法论

　　农的眼界不仅限制着中国哲学的内容，例如“反者道之动”，而且更为重要的是，还限 制着中国哲学的方法论。诺思罗普（Northrop）教授说过，概念的主要类型有两种，一种是用 直觉得到的、一种是用假设得到的。他说，“用直觉得到的概念，是这样一种概念，它表示 某种直接领悟的东西，它的全部意义是某种直接领悟的东西给予的。‘蓝’，作为感觉到的 颜色，就是一个用直觉得到的概念。……用假设得到的概念，是这样一种概念，它出现在某 个演绎理论中，它的全部意义是由这个演绎理论的各个假设所指定的。……‘蓝’，在电磁 理论中波长数目的意义上，就是一个用假设得到的概念。”① 　　诺思罗普还说，用直觉得到的概念又有三种可能的类型：“已区分的审美连续体的概 念。不定的或未区分的审美连续体的概念。区分的概念”（同上，187页）。照他说，“儒家 学说可以定义为一种心灵状态，在其中，不定的直觉到的多方面的概念移人思想背景了。而 具体区分其相对的、人道的、短暂的‘来来往往’则构成了（同上，205页）。但是在道家学 说中：“则是不定的或未区分的审美连续体的概念构成了哲学内容”（同上）。 　　诺思罗普在他这篇论文中所说的，我并不全部十分同意，但是我认为他在这里已经抓住 了中国哲学和西方哲学之间的根本区别。学中国哲学的学生开始学西方哲学的时候，看到希 腊哲学家们也区别有和无，有限和无限，他很高兴。但是他感到很吃惊的是，希腊哲学家们 却认为无和无限低于有和有限。在中国哲学里，情况则刚刚相反。为什么有这种不同，就因 为有和有限是有区别的、无和无限是无区别的。从假设的概念出发的哲学家就偏爱有区别 的，从直觉的价值出发的哲学家则偏爱无区别的。 　　我们若把诺思罗普在这里指出的和我在本章开头提到的联系起来、就可以看出，已区分 的审美连续体的概念，由此而来的未区分的审美连续体的概念以及区分的概念（同上，187 页），基本上是农的概念。农所要对付的，例如田地和庄稼，一切都是他们直接领悟的。他 们纯朴而天真，珍贵他们如此直接领悟的东西。这就难怪他们的哲学家也一样，以对于事物 的直接领悟作为他们哲学的出发点了。 　　这一点也可以解释，为什么在中国哲学里，知识论从来没有发展起来。我看见我面前的 桌子，它是真实的还是虚幻的，它是仅仅在我心中的一个观念还是占有客观的空间，中国哲 学家们从来没有认真考虑。这样的知识论问题在中国哲学（除开佛学，它来自印度）里是找不 到的，因为知识论问题的提出，只有在强调区别主观和客观的时候。而在审美连续体中没有 这样的区别。在审美连续体中认识者和被认识的是一个整体。 　　这一点也可以解释，为什么中国哲学所用的语言，富于暗示而不很明晰。它不很明晰。 因为它并不表示任何演绎推理中的概念。哲学家不过是把他所见的告诉我们。正因为如此， 他所说的也就文约义丰。正因为如此，他的话才富于暗示，不必明确。


海洋国家和大陆国家

　　希腊人生活在海洋国家。靠商业维持其繁荣。他们根本上是商人。商人要打交道的首先 是用于商业帐目的抽象数字。然后才是具体东西，只有通过这些数字才能直接掌握这些具体 东西。这样的数字，就是诺思罗普所谓的用假设得到的概念。于是希腊哲学家也照样以这种 用假设得到的概念为其出发点。他们发展了数学和数理推理。为什么他们有知识论问题，为 什么他们的语言如此明晰。原因就在此。 　　但是商人也就是城里人。他们的活动需要他们在城里住在一起。所以他们的社会组织形 式，不是以家族共同利益为基础，而是以城市共同利益为基础。由于这个原故，希腊人就围 绕着城邦而组织其社会，与中国社会制度形成对照，中国社会制度可以叫做家邦、因为在这 种制度之下，邦是用家来理解的。在一个城邦里，社会组织不是独裁的，因为在同一个市民 阶级之内，没有任何道德上的理由认为某个人应当比别人重要，或高于别人。但是在一个家 邦里，社会组织就是独裁的，分等级的，因为在一家之内，父的权威天然地高于子的权威。 　　中国人过去是农，这个事实还可以解释为什么中国没有发生工业革命。以工业革命为手 段，才能进入现代世界。《列子》里有一个故事，说是宋国国君有一次叫一个巧匠把一片玉 石雕成树叶。二年以后雕成了，把这片雕成的叶子放在树上，谁也分辨不出哪是真叶子，哪 是雕成的叶子。因此国君非常高兴。但是列子听说这件事以后，说：“使天地之生物，三年 而成一叶，则物之有叶者寡矣！”（《列子·说符》）这是赞美自然、谴责人为的人的观点。 农的生活方式是顺乎自然的。他们赞美自然，谴责人为，于其纯朴天真之中，很容易满足。 他们不想变化，也无从想象变化。中国曾经有不少著名的创造发明，但是我们常常看到，它 们不是受到鼓励，而是受到阻挠。 　　海洋国家的商人，情况就是另一个样子。他们有较多的机会见到不同民族的人，风俗不 同，语言也不同；他们惯于变化，不怕新奇。相反，为了畅销其货物，他们必须鼓励制造货 物的工艺创新。在西方，工业革命的最初发动在英国，也是一个靠商业维持繁荣的海洋国 家，这不是偶然的。 　　本章在前面提到《吕氏春秋》关于商人的那些话，对于海洋国家的人也可以那样说，不 过要把说他们心肠坏、诡计多，换成说他们很精细、很聪明。我们还可以套用孔子的话，说 海洋国家的人是知者。大陆国家的人是仁者，然后照孔子的话说：“知者乐水，仁者乐山； 知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。” 　　以希腊、英国的地理、经济条件为一方，以西方的科学思想和民主制度的发展为另一 方，这两方面之间的关系，若要举出证据，加以证明，那就超出了本章范围之外。但是希 腊、英国的地理、经济条件都与中国的完全不同，这个事实就足以构成一个反证，从反面证 明我在本章内关于中国历史的论点。 　　中国哲学中不变的和可变的成分 　　科学的进展突破了地域，中国不再是孤立于“四海之内”了。她也在进行工业化，虽然 比西方世界迟了许多，但是迟化总比不化好。说西方侵略东方，这样说并不准确。事实上， 正是现代侵略中世纪。要生存在现代世界里，中国就必须现代化。 　　有一个问题有待于提出：既然中国哲学与中国人的经济条件联系如此密切，那么中国哲 学所说的东西，是不是只适用于在这种条件下生活的人呢？ 　　回答是肯定的，又是否定的。任何民族或任何时代的哲学，总是有一部分只相对于那个 民族或那个时代的经济条件具有价值。但是总有另一部分比这种价值更大一些。不相对的那 一部分具有长远的价值。我很费踌躇，要不要说它是绝对真理，因为要确定什么是绝对真 理，这个任务太大，任何人也不能担当，还是留给上帝独自担当吧，如果真有一个上帝的话。 　　让我们从希腊哲学举个例子。亚力士多德论证奴隶制度合理，这只能看作是相对于希腊 生活的经济条件的理论。但是这样说并不是说亚力士多德的社会哲学中就没有不相对的东西 了。中国思想同样是如此。一旦中国工业化了，旧的家族制度势必废除，儒家论证它合理的 理论也要随之废除。但是这样说并不是说儒家的社会哲学中就没有不相对的东西了。 　　这个道理就在于，古代希腊和古代中国的社会固然不同，但是两者都属于我们称之为 “社会”的一般范畴。凡是希腊社会或中国社会的理论说明，因此也就有一部分是“社会一 般”的说明。虽然它们之中有些东西是专门属于希腊或中国社会本身的，但是也一定有些更 为普遍的东西是属于“社会一般”的。正是后面的这些东西。是不相对的，具有长远的价值。 　　道家也是如此。道家的理论说，人类的乌托邦是远古原始社会、这种理论肯定错了。我 们现代人具有关于进步的观念，认为人类生存的理想状态只能创造于未来，不会失之于既 往。但是有些现代人所想的人类生存的理想状态，例如无政府主义，却与道家所想的并不是 一点也不相似的。 　　哲学也给予我们人生理想。某民族或某时代的哲学所给予的那种理想，有一部分必定仅 只属于该民族或该时代的社会条件所形成的这种人生。但是必定也有一部分属于“人生一 般”，所以不相对而有长远价值。这一点似可以儒家的理想人生的理论为例说明。照这个理 论说，理想的人生是这样一种人生，虽然对宇宙有极高明的觉解，却仍然置身于人类的五种 基本关系的界限之内。这些人伦的性质可以根据环境而变。但是这种理想本身并不变。所 以，如果有人说，由于五伦中有些伦必须废除，因此儒家的人生理想也必须一道废除，这样 说就不对了。又如果有人说，由于这种人生理想是可取的，因此全部五伦都必须照样保存。 这样说也不对。必须进行逻辑分析，以便在哲学的历史中区别哪是不变的，哪是可变的、每 个哲学各有不变的东西，一切哲学都有些共同的东西。为什么各个哲学虽不相同，却能互相 比较，彼此翻译。原因就在此。 　　中国哲学的方法论将来会变吗？这就是说，新的中国哲学将不再把自己限于“用直觉得 到的概念”吗？肯定地说，它会变的，它没有任何理由不该变。事实上，它已经在变。关于 这个变化，在本书末章我将要多说一些。 　　注： 　　①FilmerS．C．Northrop，《东方直觉的哲学和西方科学的哲学互补的重点》（TheComplenentaryEmphasesofEasternlntuitionPhilosophyandWestermScientificPhiloso phy），见《东方和西方的哲学》（Philosophy，EastandWest），C．A．Moore编，187页，普 林斯顿大学出版社，1946年版。

★第三章各家的起源 　　前一章说，儒家和道家是中国思想的两个主流。它们成为主流，是由长期演变而来；而在公元前五世纪到三世纪，它们还不过是争鸣的许多家中的两家。那时候学派的数目很多，中国人称它们为"百家"。 　　司马谈和六家 　　后来的历史家对"百家"试行分类。第一个试行分类的人是司马谈（卒于公元前l10年），他是作《史记》的司马迁（公元前145一前86？年）的父亲。《史记》最后一篇中引用了司马谈的一篇文章，题为"论六家要指"。这篇文章把以前几个世纪的哲学家划分为六个主要的学派，如下： 　　第一是阴阳家。他们讲的是一种宇宙生成论。它由"阴"、"阳"得名。在中国思想里，阴、阳是宇宙形成论的两个主要原则。中国人相信，阴阳的结合与互相作用产生一切宇宙现象。 　　第二是儒家。这一家在西方文献中称为"孔子学派"。但是"儒"字的字义是"文士"或学者，所以西方称为"孔子学派"就不大确切，因为这没有表明这一家的人都是学者以及思想家。他们与别家的人不同，都是传授古代典籍的教师，因而是古代文化遗产的保存者。至于孔子，的确是这一家的领袖人物，说他是它的创建人也是正确的。不过"儒"字不限于指孔子学派的人，它的含义要广泛些。 　　第三是墨家。这一家在墨子领导下，有严密的组织，严格的纪律。它的门徒实际上已经自称"墨者"。所以这一家的名称不是司马谈新起的，其他几家的名称有的是他新起的。 　　第四是名家。这一家的人，兴趣在于他们所谓的"名"、"实"之辨。 　　第五是法家。汉字"法"的意义是法式、法律。这一家源于一群政治家。他们主张，好的政府必须建立在成文法典的基础上，而不是建立在儒者强调的道德惯例上。 　　第六是道德家。这一家的人把它的形上学和社会哲学围绕着一个概念集中起来，那就是"无"，也就是"道"。道集中于个体之中，作为人的自然德性，这就是"德"，翻译成英文的virtue（德），最好解释为内在于任何个体事物之中的power（力）。这一家，司马谈叫做"道德家"，后来简称"道家"。第一章已经指出，应当注意它与道教的区别。 　　刘歆及其关于各家起源的理论 　　对"百家"试行分类的第二个历史家是刘歆（公元前46？一公元23年）。他是当时最大的学者之一，和他父亲刘向一起，校对整理皇家图书。他把整理的结果写成附有说明的分类书目，名为《七略》，后来班固（公元32－92年）用它作为《汉书·艺文志》的基础。从《艺文志》中可以看出，刘歆将"百家"分为十个主要的派别，即十家。其中有六家与司马谈列举的相同。其余四家是纵横家、杂家、农家、小说家。刘歆在结论中说："诸子十家，其可观者，九家而已。"这句话是说，小说家没有其他九家重要。 　　这个分类的本身，并没有比司马谈的分类前进多少。刘歆的新贡献，是他试图系统地追溯各家历史的起源，这在中国历史上还是第一次。 　　后来的学者，特别是章学诚（1738一1801年）、章炳麟（1869一1936年），大大发挥了刘歆的理论。这个理论的要义，是主张，在周朝（公元前1122？一前225年）前期的社会制度解体以前，官与师不分。换言之，某个政府部门的官吏，也同时就是与这个部门有关的一门学术的传授者。这些官吏，和当时封建诸侯一样，也是世袭的。所以当时只有"官学"，没有"私学"。这就是说，任何一门学术都没有人以私人身份讲授。只有官吏以某一政府部门成员的身份才能够讲授这门学术。 　　这个理论说，周朝后期的几百年，王室丧失了极力，政府各部门的官吏也丧失了职位。流落各地。他们这时候就转而以私人身份教授他们的专门知识。于是他们就不再是"官"，而是私学的"师"。各个学派正是由这种官、师分离中产生出来的。 　　刘歆所作的全部分析如下： 　　"儒家者流，盖出于司徒之官。......游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：'如有所誉，其有所试。'唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。 　　"道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，......此其所长也。 　　"阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。 　　"法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。......此其所长也。 　　"名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：'必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。'此其所长也。 　　"墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以尚同：此其所长也。 　　"纵横家者流，盖出于行人之官。孔子曰：'诵《诗》三百，使于四方、不能颛对，虽多亦奚以为？'又曰：'使乎！使乎！'言其当权事制宜，受命而不受辞。此其所长也。 　　"杂家者流，盖出于议官。兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯。此其所长也。 　　"农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食。......此其所长也。 　　"小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语、道听途说者之所造也。......如或一言可采，此亦刍尧狂夫之议也。"（《汉书·艺文志》） 　　对于十家的历史的起源，刘歆所说的就是这些。他对各家意义的解释是不充分的，他把各家各归一"官"有时也是任意的。例如，他描述道家思想，只涉及老子，完全忽略了庄子。又如，名家与礼官的职能也并无相同之处，只有一点，就是两者都强调区别。 　　对刘歆理论的修正 　　刘歆的理论，在详细情节上也许是错误的，但是他试图从一定的政治社会环境寻求各家起源，这无疑代表着一种正确观点。我大段地引用他的话，是因为他对各家的描述本身就是中国史料学中的经典文献。 　　对中国历史的研究，在当代，特别是正在1937年日本侵入的前几年，已经有很大的进步。根据最新的研究，我才得以形成自己的关于各家哲学起源的理论。这个理论的精神与刘歆的相合，但是一定要以不同的方式表达。这就是说必须从新的角度看问题。 　　让我们想象一下，古代的中国，比方说公元前十世纪的中国，政治上、社会上是什么样子。当时政治、社会结构的顶点是周王的王室，他是天下各国的"共主"。周王之下有成百的国家，为其国君所有、所统治。有些国家是周朝建国的功臣们建立的，他们又把这些新占的领土分给他们的亲属作采邑。另一些国家则由周室以前的敌人统治着，但是现在他们已经承认周王是他们的"共主"。 　　在国君统治下，每个国家内的土地再分为许多采邑，每个采邑各有其封建主，他们都是国君的亲属。当此之时，政治极力和经济控制完全是一回事。土地的所有者，既是领地的政治、经济的主人，也是居民的政治、经济的主人。他们是"君子"，其字面意思是"国君之子"，但是已经用作封建主阶级的共名。 　　另一个社会阶级是"小人"阶级，或曰"庶民"即普通人民群众。这些人是封建主的农奴，平时为君子种地，战时为君子打仗。 　　不光是政治统治者和地主，就连那些有机会受教育的少数人，也都是贵族的成员。于是封建主的"家"不仅是政治、经济权力的中心，也是学术的中心。附属于它们的有具有各门专业知识的官吏。但是普通人民没有受教育的份儿，所以他们中间没有学人。这就是刘歆理论所反映的事实：周朝前期官、师不分。 　　这种封土建国制度被秦朝始皇帝于公元前221年正式废除。但是在正式废除以前的几百年，它已经开始解体了，而在几千年后，封建的经济残余仍以地主阶级权力的形式保存着。 　　这种封建制度解体的原因何在，现代历史学家们仍无一致意见。要讨论这些原因，就超出了本章的范围。在这里只要说明这一点也就够了，就是，在中国历史上，公元前七至三世纪，是一个社会、政治大转变的时期。 　　我们现在也不能肯定，这种封建制度开始解体的确切时间。不过早在公元前七世纪已经有些贵族成员，由于当时的战争或其他原因，丧失了他们的土地和爵位，因而下降为普通庶人。也有些普通庶人，由于具有特殊才能或受到特别宠信，变成了国家的高级官吏。这些事例表明了周朝解体的真实意义。这不只是某个具体的王室的解体，而更为重要的是整个社会制度的解体。 　　随着这种解体，各门学术原来的官方代表人物流落在普通庶人之中。他们或者本人就是贵族，或者是服事贵族统治者室家而有世袭职位的专家。前面引用的《艺文志》中，另有刘歆引用孔子的一句话："礼失而求诸野"，说的就是这个意思。 　　这些原来的贵族或官吏流落民间，遍及全国，他们就以私人身份靠他们的专门材能或技艺为生。这些向另外的私人传授学术的人，就变成职业教师，于是出现了师与官的分离。 　　上面所说各家的"家"字，就暗示着与个人或私人有关的意思，在没有人以私人身份传授自己的思想以前，不可能有什么思想"家"，不可能有哪一"家"的思想。 　　有各种不同的"家"，也由于这些教师各是一门学术、一门技艺的专家。于是有教授经典和指导礼乐的专家，他们名为"儒"。也有战争武艺专家，他们是"侠"，即武士。有说话艺术专家，他们被称为"辩者"。有巫医、卜筮、占星、术数的专家，他们被称为"方士"。还有可以充当封建统治者私人顾问的实际政治家，他们被称为"法术之士"。最后，还有些人，很有学问和天才，但是深受当时政治动乱之苦，就退出人类社会，躲进自然天地，他们被称为"隐者"。 　　按照我的理论，司马谈所说的六家思想，是从这六种不同的人之中产生的。套用刘歆的话，我可以说： 　　儒家者流盖出于文士。 　　墨家者流盖出于武士。 　　道家者流盖出于隐者。 　　名家者流盖出于辩者。 　　阴阳家者流盖出于方士。 　　法家者流盖出于法术之士。 　　以下各章将对这些说法作出解释。


[编辑] 第四章 孔子：第一位教师