柏拉图的描述社会学

第四章　变化与静止

　　柏拉图是最早一批社会科学家中的一员，而且无疑是其中最有影响的一位。按
照孔德、穆勒和斯宾塞对“社会学”这个术语的理解，他就是一名社会学家；也就
是说，他成功地将他的唯心主义方法应用于分析人类的社会生活，并分析其发展规
律及其稳定性的规律和条件。尽管柏拉图具有巨大的影响，但他在这方面的教导，
人们却一直很少注意到。这似乎是由以下两个因素造成的。首先，柏拉图提出的许
多社会学思想是与他的伦理和政治主张紧密相联的，以致那些描述性的成份大部分
被忽视了。其次，他的许多思想被当作理所当然的东西，以致人们完全是不自觉地
因而是未加批判地吸收了它们。恰恰主要是由于这个原因，他的社会学理论才如此
有影响。

一

　　柏拉图的社会学是把思辨与对客观事实的敏锐观察融为一体的一种巧妙的混合
体。其思辨的基础当然是形式论和关于普遍存在的流变与衰败、关于生成与退化的
理论。但在这个唯心主义的基础之上，柏拉图却构造了一种惊人地切合实际的社会
理论。这种理论能够解释希腊城邦国家历史发展中的主要趋势，也能解释在他所处
的时代发挥着作用的社会与政治力量的历史发展趋势。
　　柏拉图的社会变化理论的思辨的或形而上学的基础，我已做过简要阐述。它是
恒常不变的形式或理念的世界，在空间和时间上不断变化着的事物的世界是这个世
界的产物。形式或理念不仅是恒久不变的、不可毁灭的和不会腐败的，而且是完美
的、真实的、实在的和善的；事实上，在《理想国》中，“善”曾被解释为“能保
存有助益的一切事物”，而“恶”则被解释为“能毁灭或能破坏的一切事物”。完
美的善的形式或理念先于那些摹本、那些可感知的事物，而且它们是一些如同变动
世界中的所有变化的始祖或是起点一样的东西。这种观点被用于评价可感知事物世
界之中的所有变化的总体趋势和主要指向。因为假如所有变化的起点是完美的和善
的，那么变化只能是导向远离完美与善的一种运动；它必定趋于不完美与恶，趋于
衰败。
　　这种理论可以详加扩展。某种可感知事物越是近似于它的形式或理念，它必定
越不易衰败，因为形式本身是不会衰败的。但是可感知的或生成而来的事物并不是
完美的摹本；确实，没有任何摹本可能是完美的，因为它只是对真正的实在的一种
模拟，只是现象和幻觉，并非真理。因此，没有任何可感知事物（或许除了最为优
秀的事物之外）同其形式的近似达到了足以恒久不变的程度。柏拉图说：“绝对而
永存的永恒不变性仅仅归属于万物之中最为神圣的事物，而肉体则不属此列。”某
种可感知的或生成而来的事物——诸如物体或是人的灵魂——如果它是好的摹本，
则最初可能发生非常微小的变化；而最早的变化或运动——灵魂的运动——仍然是
“神圣的”肉第二次和第三次的变化相对）。但是每一次变化，无论多么微小，都
一定会使事物有所改变，并且降低了与其形式的近似性，因此愈加不完美。从这一
点上看，随着每一步变化，该事物变得越是容易变化，且愈易腐坏，因为它变得距
离亚里士多德所说的，作为其“固定不变和处于静止的原因”的形式愈发遥远。亚
里士多德把柏拉图的信条解释为：“事物因分有形式而创生出来，它们又因丧失形
式而衰亡。”这种退化过程，开始来得缓慢而后更为迅速——这种削减与衰败的规
律——在其最后一部对话体巨著《法律篇》中，柏拉图对这一点的描述给人留下了
深刻印象。这部分内容主要涉及人类灵魂的天命，但柏拉图清楚地说明，它适用于
所有“分有灵魂”的事物；他用这个说法是指一切有生命的事物。“所有分有灵魂
的事物都在变化”，他写道：“…而它们变化之时，它们都受天命的秩序与规律的
支配。其特证的变化越小，它们在等级层次上开始时的下降就越不显著。但是当变
化增大时，邪恶也在增加，那么它们就坠入了深渊，进入人们所说的阴曹地府当中。”
（在这一段接下去的文字里，柏拉图提到了这样一种可能性，即“赋有很多美德的
灵魂，如果它与神圣的美德相通，它就可能凭借其自身的意志…，成为具有最高美
德者，并上升到尊贵的境界”。关于这种例外罕有的灵魂能够从天命的一般规律之
中拯救自我——并且或许也能拯救其他人的问题，将在第8章中加以讨论。）在《法
律篇》一书前面部分的内容里，柏拉图总结了他关于变化的信条：“无论什么样的
变化，除厂某种邪恶事物的变化之外，都是可能降临某一事物的最严重的变化莫测
的危险，这些危险或者是当下的季节更替，或足风向的变化，或是肉体日常饮食的
改变，或是灵魂性质的改变。”而且，为了表示强调，他还补充道：“这个判断适
用于一切事物，只有一个例外，就是我刚才说的某种邪恶事物的变化。”简言之，
柏拉图教导人们，变化是邪恶的，而静止是神圣的。





　　我们现在看到，柏拉图的形式论或理念论意味着流变的世界的发展有某种趋势。
它导出了这样一条规律，即这个世界中一切事物的呵衰败性一定会连续不断地增大。
与其说它是有关普遍存在的不断增大的腐败的严格规律，不如说它是关于衰败性不
断增大的规律；也就是说，衰败的危险或可能性在增大，但是作为例外的相反方向
上的发展并未被排除在外。因此，正如上一段引文所表明的，一个非常好的灵魂可
能不会变化与衰退，而且某种非常邪恶的事物，例如一个很坏的城邦，可能通过改
变它而得到改善（为了这样一种改善具有价值，我们必须努力使之长期不变，即阻
止所有进一步的变化）。
　　《蒂迈欧篇》中柏拉图关于物种起源的故事与这个普遍理论完全一致。按照这
个故事，男人作为动物界中的最高等级，是由诸神创造出来的；其余物种是通过一
种衰败和退化过程从他生发而来的。首先，某些种类的男人——懦夫与恶棍——退
化而成为妇女。那些缺乏智慧的人一步步地退化成低等动物。我们听说，鸟类是从
过分相信其感官的无害又过分懒散随便的人们转变而来的；“陆地动物是由对哲学
不感兴趣的男人变来的”；而各种鱼类，包括有壳的水生动物，是从所有男人当中
“最愚蠢、最迟钝和……最微不足道的人退化而成的”。
　　很清楚这种理论可以应用于人类社会，并应用于其历史。接着它解释了赫西奥
德的悲观的发展规律，即历史衰败的规律。如果我们要是相信亚里士多德的转述
（在前一章中概述了其内容），那么最初提出形式论或理念论，其目的就是为了满
足某种方法论上的要求，即要求有纯粹的或理性的知识，在变动不定的可感知事物
的情况下不可能有这种知识。现在我们看到，这种理论不只是做到了这一点。它不
仅仅远远超出了满足方法论上的要求，还提供了一种关于变化的理论。它解释了所
有可感知事物的变化的一般方向，从而解释了人和人类社会显示出的衰败的历史趋
势。（而且它还在更多方面发挥了作用；我们将在第6章中看到，形式论还决定了柏
拉图政治主张的倾向，甚至是实现这些主张所采取的手段。）假如，如同我认为的
那样，柏拉图的哲学以及赫拉克利特的哲学乃是源于他们的社会经验，尤其是来自
阶级斗争的经验，以及源于那种他们对其社会世界行将分崩离析的绝望无助之感，
那么，我们就能理解为什么在柏拉图的哲学中，当他发现形式论能够解释导向衰败
的趋势时，形式论开始具有如此重要的作用。他一定是高兴地接受了这个理论，把
它作为一个最令人困惑的难解之谜的答案。赫拉克利待过去未能对政治发展趋势给
予某种直接的伦理谴责，而柏拉图则在他的形式论中发现了某种赫西奥德风格的悲
观主义判断的理论基础。
但是，柏拉图作为一名社会学家的伟大之处，并不在于他关于社会衰败规律的
一般性的抽象思辨。确切而言，其伟大之处在于他的观察的丰富详尽，并在于他的
社会学洞察力令人吃惊的敏锐性。他看到了前人一直没有看到，并且只是在我们自
己所处时代才被重新发现的事物。举个例子来说，我可以提到他的关于社会原始阶
段、关于部落的父权制社会的理论，以及从总体上看，他概括社会生活发展的几个
典型阶段的尝试。另一个例子是柏拉图的社会学与经济学的历史主义，他强调政治
生活与历史发展的经济背景；这是一种被马克思以“历史唯物主义”为名使之重新
焕发活力的理论。第三个例子是柏拉图的最让人感兴趣的关于政治革命的规律，按
照这条规律，所有革命都是以一个分裂的统治阶级（或“精英”）为先决条件；他
以这条规律为基础分析阻止政治变化并创造社会均衡的方法，而且最近极权主义理
论家特别是帕累托重新发现了这条规律。
　　现在我想开始对这些要点，特别是第三点，即关于革命和关于均衡的理论，做
更为详细的讨论。

二

　　柏拉图讨论这些问题的对话录，按照时间顺序，依次是《理想国》、被称为
《政治家篇》的较晚期的一部对话录以及《法律篇》——这是他最后的篇幅最长的
著作。尽管确实存在微小的差别，但这些对话录之间却是彼此一致的，在某些方面
彼此相同，在其他方面相互补充。例如，《法律篇》讲述了人类社会衰败与沦亡的
故事，作为对没有任何历史中断的逐步融合的希腊史前史的记述；而《理想国》的
类似段落，则以一种更为抽象的方式，提出了对政府发展的一种系统概述；《政治
家篇》仍是更为抽象地给出了一种关于政府类型的逻辑分类，仅有几处涉及历史事
件。同样，《法律篇》非常明确地系统阐述了这项研究的历史主义方面的内容。柏
拉图在此问道：“国家的范型或起源是什么？”并把这个问题与另一个问题联系在
一起：“……把国家的成长当作它们或是朝向善或是指向恶的变迁来思考，这种方
法不是寻找这个问题的答案的最佳办法吗？”但是在社会学学说的范围之内，惟一
一项重要区别似乎是由于看来使柏拉图感到为难的纯粹思辨上的困难。假设作为发
展的肇始之端的是一个完美的因而是不会衰败的国家，他发现难以解释第一次变化，
即人的堕落，这个变化使万物运转起来。在下一章中，我们将得知柏拉图是怎样尝
试解决这个问题的；但是首先我将对他的社会发展理论进行总体考察。
　　根据《理想国》的论述，最初的或最原始的社会形式，与此同时也是最接近类
似于国家的形式或理念的社会形态，是“最好的国家”，它是由最智慧且最神圣的
人统治的君主政体。这种理想的城邦国家如此近乎完美，以致很难理解它怎么可能
发生变化。不过，某种变化确实发生了；而且随着变化，引来了赫拉克利特的冲突，
这是所有运动的驱动力量。按照柏拉图的观点，由利己心以及尤其是物质或经济上
的利己心激起的内部冲突、阶级斗争，是“社会动力学”的主要力量。马克思主义
的惯用语句“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”，几近符合柏拉图的历史
主义，也符合马克思的历史主义。柏拉图以下列顺序描述四个最显著的阶段或“政
治退化历史的里程碑”，而且，同时是“最重要的……几个实际存在的国家种类”。
完美国家之后出现的第一种是“荣誉政体”或“荣誉政制”，即追求荣誉与名声的
贵族的统治；第二种，寡头政制，即富有家族的统治；“再其次是民主政制的产生”，
这是自由的统治，这意味着不要法制；以及最后出现的“港主政制……城邦的第四
种也是最后一种疾病”。
　　从最后的评论中可以看出，柏拉图把历史看作一种社会衰败的历史，似乎它是
某种疾病的历史：患者是社会；而稍后我们将看到，政治家则应该成为一名医生
（反之亦然）——是一位医治者，一位救世主。就像对某种疾病的典型过程的描述
并非总是适合于每一个体患者一样，柏拉图关于社会衰败的历史理论也同样并不打
算适用于每一个城邦的发展。但这种理论却想要描述几种主要的政体衰退形式最早
由以产生的最初的发展进程，并描述社会变化的典型过程。我们察觉到，柏拉图旨
在设计一个由一条进化规律支配的历史阶段体系；换言之，柏拉图的目的在于建立
一种历史主义的社会理论。这个尝试经由卢梭而重振活力，并因孔德和穆勒、因黑
格尔和马克思而风行于世；但是就那时可以获得的历史证据而论，柏拉图的历史阶
段体系实际上与这些近代的历史主义者的任一体系几乎是一样的（其主要区别在于
对历史过程的评价方面。贵族柏拉图谴责他所描述的发展，而这些近代著作家们则
赞同这种发展，因为他们相信有一条历史进步规律）。
　　在详细全面地讨论柏拉图的完美国家之前，我将简要概述一下他关于在四种逐
步衰退的国家形式之间的转变过程中，经济动机与阶级斗争所起作用的分析。完美
国家退化而成的第一种形式，即荣誉政制，也就是雄心勃勃的贵族们的统治，被说
成是几乎所有方面都近似于完美国家本身。必须注意，柏拉图明确地认为，在实际
存在的国家中的这种最好的而又最古老的形式，等同于斯巴达和克里特的多利安人
的政制，而且，这两个部落的贵族统治的确在实际上代表着希腊最古老的实存的政
治生活形式。柏拉图关于他们的各种制度的精彩描述，绝大部分是在他叙述最好或
完美国家的几个特定部分之中给出的，荣誉政制同完美国家非常相似（通过他的认
定斯巴达与完美国家二者之间具有相似性的信条，柏拉图成为我想称之为“斯巴达
的伟大神话”——至高无上的斯巴达政体与生活方式的历久不衰而又影响甚巨的神
话的最为成功的宣传者之一）。
　　最好的或理想的国家与荣誉政制二者之间的主要区别是，后者包含着一种不稳
定的因素；一度团结为一体的父权制统治阶级现在分崩离析了，而且就是这种分裂
导致了下一步骤，导致向寡头政制的退化。分裂是野心带来的结果。“起初，”柏
拉图提及热爱荣誉的年轻人时说道，“他听到他母亲抱怨说，她的丈夫不是统治者
中的一员……。”因此他变得野心勃勃，并渴望着获得荣誉。但是，在引发下一步
变化方面具有决定性的则是竞争性的和贪婪的社会倾向。“我们必须说明”，柏拉
图说道，“荣誉政制如何变化成为寡头政制……甚至是一个盲人也一定看得出它是
怎样变化的……正是财库毁掉了这种政制。”他们那些热衷荣誉的统治者们“开始
想方设法炫耀和挥霍钱财，结果他们歪曲了法律，他们及其妻子违背法律……；而
且他们力图在竞争中相互胜过对方。”以这种方式产生了最早的阶级冲突：在美德
与金钱二者之间的冲突，或是在久已建立起来的采邑的简朴方式与新的财富聚敛方
式二者之间的冲突。一旦富人们制订一种“取消所有那些其财产达不到规定数量者
担任公职的资格”的法律时，向寡头政制的转变就完成了。“这种变化假如以恫吓
和胁迫不能取得成功的话，就要由武力强制实施……”。
　　随着寡头政制的建立，就形成了在寡头与较为贫穷的各个阶级之间存在潜在内
战的一种状态：“就像患病的身体……有时处于同它自身冲突的状态……，这种有
病的城邦也是如此。无论何时当一方或另一方设法从外界获得了帮助，一方从一个
寡头统治的城邦获得帮助，或另一方从某一民主城邦获得帮助，它就陷于病痛且以
最微不足道的借口发起内战。而且即使没有任何这种外界援助，这个有病的城邦不
也是有时爆发内战吗？”这种内战产生了民主政制：“当贫民获得胜利，处死一些
人……，把另一些人流放国外，而与其余的人按平等方式分享公民权和担任公职的
权利，民主政制就产生了……”
　　柏拉图对民主政制的描述，是对雅典政治生活的一种生动逼真但又抱有极度的
敌视态度，且极不公正的嘲讽，也是对大约在柏拉图出生的3年以前，伯里克利以一
种至今从未有人超过的方式系统透彻阐述的民主信条的嘲弄。（伯里克利的纲领将
在下面第1O章中加以讨论）柏拉图的描述是一份精彩的政治宣传资料，而且，如果
我们考虑到，例如，像亚当这样一个人，一位出色的学者和《理想国》的编辑者，
末能抗拒柏拉图咒骂其母邦的言辞，我们就能够觉察到它已经造成了什么样的危害。
“柏拉图对民主派人物的出现的描述”，亚当写道，“是整个文学领域内，无论是
古代的或是近代的文学中，最壮丽华美的篇章之一。”而且当同一位作者继续写道：
“把民主派人物刻划成人类社会的变色龙，这种描述成为这种人物的永久画像”时，
于是我们看到，柏拉图至少成功地使这位思想家转而反对民主制，而且我们会产生
疑问，当他的含有思想毒素的著作无人反对地呈现给那些资质较差的头脑时，已经
造成了多么大的损害……。
　　似乎每当柏拉图的风格，若用亚当的话来说，成为一种“崇高的思想和形象与
语言的高潮”时，他就急切需要一个幌子遮盖住他的论证中的破绽和漏洞，或者甚
至是理性论点的完全缺失，就像目前这种情形一样。取而代之的情况是，他运用咒
骂的言辞，把自由与目无法纪、自由与放纵以及法律面前的人人平等与秩序混乱混
为一谈。民主派被描述为恣意挥霍而又俚吝、傲慢无礼、无法无天而又鲜廉寡耻，
他们被描述为残酷好斗而如同捕获到的可怕野兽一般，耽于纵容一切异想天开的念
头，仅仅为了寻欢作乐和无谓而龌龊的欲望而生活。（“他们像禽兽一样满足其口
腹之欲”，这是赫拉克利特谈到这个问题时的说法。）他们被指责为视“崇敬为愚
行……；他们把克制说成怯懦……；节制适度和有条不紊地安排用度，他们叫做吝
啬和土气”，等等。“而且还有更多这类鸡毛蒜皮的琐事”，当柏拉图严辞咒骂的
潮水开始减退之时，他说道，“这位老师畏惧和讨好他的学生……，而且老人迁就
年轻人……以避免让人不快和显得霸道。”（是柏拉图这位学园老师把这些话假借
苏格拉底之口说了出来，他忘记了后者从来没有当过老师，而且即使是作为一位长
者，他也从来没有显得不得人心和专横霸道。他不是“迁就”年轻人，而总是充满
慈爱之心地对待他们，例如对作为其伙伴和朋友的年轻的柏拉图就是这样。至于柏
拉图本人，我们有理由相信，他不大愿意“迁就”他的学生们，并同他们一起讨论
问题。）“但是一旦这种充分的自由达到顶点……”，柏拉图继续说道，“在市场
上买来的男女奴隶们，就完完全全地同那些拥有这些奴隶所有权的人们一样自由了……
而所有这些情况的累积效果是什么呢？公民们的心肠变得如此柔软温情，以致他们
仅仅是看见受奴役的状态，就会气愤，而且不让任何一个人遭受屈从于奴隶制之苦，
即使是以其最温和的形式也不行。”在这里，柏拉图毕竟向其母邦表示了敬意，尽
管他是在无意之中这么做的。雅典的民主政制以仁爱之心对待奴隶，这将永远是雅
典民主政制的一项最伟大的胜利，而且，虽然有像柏拉图本人和亚里士多德这样的
哲学家的没有人性的宣传，他也注意到，它非常接近于彻底废除奴隶制度。
　　柏拉图更重大的贡献是他对僭主政治特别是对向僭主政治的转变的描述，尽管
这是出于仇恨之心。他坚持说，他所描述的是他亲眼所见的那些事物；无疑，这是
影射他在老狄奥尼修斯，即叙拉古僭主的宫廷里的经历。柏拉图说，从民主政制向
僭主政制的转变，是一位公众领袖极其容易地带来的，他知道怎样利用民主政制国
家里富人与穷人二者之间的阶级对立，而且成功地建立起属于他自己的一支警卫队
或一支私人军队。开始把他当作自由的捍卫者的人民，不久就会遭受奴役；而且接
着他们必须为他而战斗，投入“他必定要煽动起来的接连不断的征战……，因为他
使人民感到需要一位统帅”。随着僭主政治的建立，就发展到了这种糟糕透顶的国
家。
　　在《政治家篇》中，可以找到对于不同的政府形式的非常相似的概括论述，在
那里柏拉图讨论“僭主和君主的起源，寡头政制与贵族政制的由来，以及民主政制
的发轫”。我们又一次发现各种不同的实际存在的政府形式被解释为国家的真正楷
模或形式的降格的摹本，被解释为完美国家即所有摹本的标准——据说在克罗诺斯
即宙斯之父的远古时代曾一度存在过——的降格的摹本。一个区别是柏拉图在这里
区分了六种降格的国家类型；但是这一差别并不重要，尤其是倘若我们记得柏拉图
在《理想国》中说过，讨论到的四种类型并非详尽无遗，而且存在某些中间过渡阶
段，就会清楚这一点。在《政治家篇》里，这六种类型是首先区分了三种政府形式，
即一个人的统治、少数人的统治和多数人的统治，而后得出来的。三种政体的每一
种接着又被分为两种类型，按照它们是否通过仿效和维护其古代法律，模拟“惟一
真正的本原”，区分为其中一种是比较好的，另一种是比较坏的。以这种方式，三
种保守的或合法的形式和三种腐败的或没有法律的形式就被区分开来；君主政体、
贵族政体和保守形式的民主政体，按照其优劣次序，均属于合法的模仿。但是民主
政体转变成为它的没有法制的形式，并进一步退化变质，经过寡头政体即少数人的
没有法制的统治，变化而成一个人即僭主的没有法制的统治，后者就如柏拉图在
《理想国》中说过的那样，最为糟糕透项。
　　僭主政体即最邪恶的国家，不一定是发展的终结，《法律篇》中的一个段落里
讲明了这一点，这部分地重复了《政治家篇》的故事，并部分地与之联系在一起。
“给我一个由一位年轻僭主统治着的国家”，柏拉图在那里大声疾呼，“……他有
幸成为一位伟大立法者的同时代人，并因幸运的机遇与之相遇。神为他想为之造福
的城邦所做的事情，难道还会比这更多吗？”僭主政体，即最邪恶的国家，可以通
过这种方式得以改革。（这一点可与上面引述的《法律篇》中的评论观点一致，即
所有变化都是邪恶的，“除了邪恶事物的变化之外”。几乎没有什么疑问，柏拉图
在谈及伟大立法者和年轻僭主时，一定想起了他自己及同年轻的僭主们进行的各种
试验，而且特别是记起他对于改革小狄奥尼修斯对叙拉古的僭主统治的尝试。这些
注定没有好结果的试验，将在后面加以讨论。）
　　柏拉图分析政治发展的主要目的之一是要弄清一切历史变化的推动力量。在
《法律篇》中，对历史的全面研究就是明确考虑到这个目的而进行的：“在这个时
期里，不是有千千万万个城邦诞生出来……而且其中每一个不都是曾处于所有类型
政体的统治之下吗？……假如能够做到的话，就让我们找出如此之大变化的原因。
我希望因此我们可以揭示政制产生及其变化的奥秘。”作为这些考察研究的结果，
他发现了这样一条社会学规律，即内部的分裂，由经济性的阶级利益的对抗激起的
阶级斗争，是一切政治革命的推动力量。但是柏拉图对这条基本规律的系统阐述甚
至走得更远。他坚持认为，只有统治阶级本身内部的反叛能够极大地削弱它，以致
可以推翻其统治。“任何一个政体内的变化，无一例外地产生于统治阶级本身内部，
而且仅仅产生于这个阶级成为纷争的中心场所之时”，这是在《理想国》中他的惯
用语句；而且在《法律篇》中，他说道（可能是指《理想国》中的这一段话）：
“一个君主政体，或任何一种其他的政府形式，到底怎样才能被任何人而不是其统
治者们本身摧毁掉呢？难道我们忘记了我们刚刚说过的话，即像前几天我们所做的
一样，当我们谈论起这个问题时说过的话了吗？”这一条社会学规律，连同对经济
利益是分裂的最可能原因的看法，成为柏拉图研究历史的线索。但是它还不止于此。
它还是他分析建立政治均衡即抵御政治变化所需要的必备条件的线索。他假定，在
古代最好或完美的国家里，这些条件都得到了实现。

三

　　柏拉图对完美或最好国家的描述通常被解释为一个进步主义者的乌托邦纲领。
尽管他在《理想国》、《蒂迈欧篇》以及《克里底亚篇》中反复地坚持说，他是在
描述遥远的过去，而且尽管在《法律篇》中的相似段落其历史含义明确无误，但人
们还是经常假定，其意图是他要提供对未来的一种隐晦的描述。但我认为，柏拉图
的用意就是他所讲的内容，而且，他的最好国家的许多特点，尤其是在《理想国》
第二卷至第四卷中的描述，就是想要（同在《政治家篇》和《法律篇》中他对原始
社会的记述一样）具有历史性，或者也许具有史前史的性质。这可能并不适用于最
好国家的全部特点。例如，关于哲学家国王身份（在《理想国》第5卷至第7卷中描
述的），柏拉图本人指明，它可能是一个仅仅属于永恒不变的形式或理念世界，属
于“天堂中之城邦”的一个特点。在他的描述中，这些有意为之的非历史性的成分
将在后面连同柏拉图的伦理一政治要求一起加以讨论。当然必须承认，在他对原始
的或古代的政体的描述中，他并不打算做出一种确凿无误的历史记述；他当然清楚，
他不占有成功地做到这一点所需要的必备资料。然而，我想，他尽其所能地做出了
重现描述古代部落社会生活形式的认真努力。没有理由怀疑这一点，特别是因为这
个努力在大量的细节方面是非常成功的。几乎不可能是除此以外的其他情况，因为
柏拉图通过对古代克里特和斯巴达部落贵族政体的理想化描述，完成了他的生动写
照。以他的敏锐的社会学直觉，他看到这些形式不仅是古老的，也是凝固化的和受
抑制的；它们是一种甚至更为古老形式的遗迹。而且他总结道，这种更为古老的形
式甚至更加稳定、更为牢固地被抑制住了。这种非常古老因而更加美好而又更为稳
定的国家，通过弄清它是怎样被保持克于分崩离析，弄清阶级斗争怎样得以避免，
以及经济利益的影响怎样被降低到一个最小限度，并使之置于良好控制之下，他试
图以这样一种途径，予以重视描述。这些是柏拉图重新构想最好国家的主要问题。
　　柏拉图是怎样解决避免阶级斗争这个难题的呢？如果他是一个进步主义者，他
可能会想到某种没有阶级的、平等主义的社会的想法；因为，例如像我们可以从他
自己对雅典的民主政制的嘲弄文字中看到的，在雅典实际上存在着强烈的平等主义
倾向。但是，他并没有完全彻底地去构思一个可能到来的国家，而是构造了一个曾
经存在过的国家——斯巴达国家的前身，它当然不是一个没有阶级的社会。它是一
个奴隶制国家，而且因此，柏拉图的最好国家是以最为严格的阶级划分为基础的。
它是一个等级制的国度。避免阶级斗争的难题被解决了，但不是通过彻底废除阶级，
而是通过赋予统治阶级一种不可能受到挑战的优越地位这种方式实现的。正如在斯
巴达，只有统治阶级才被允许随身携带武器，只有它才拥有一切政治或其他权利，
而且只有它才接受教育，也就是在统御其人羊或其众牲的艺术方面的一种专门化训
练。（实际上，其压倒一切的优越地位使柏拉图有一点不安；他担心其成员们“可
能撕咬这些羊只”，不仅仅是修剪羊毛，而且“扮演狼而不是按照狗那样去行事”。
这个问题将在本章稍后予以讨论。）只要统治阶级是团结一致的，就不可能存在对
他们的权威的挑战，于是，就不会有阶级斗争了。
　　柏拉图在其最好国家里区分了三个阶级，即保护者、他们的武装辅助者或武士，
以及劳动阶级。但是实际上只存在两个等级，即军事集团——武装起来的受过教育
的统治者——以及未被武装的没受过教育的被统治者，即人羊；因为保护者们并非
单独的一个等级，而仅仅是从各个辅助者等级被提升起来的年长的智慧的武士。柏
拉图把他的统治等级划分为两个阶级，即保护者及辅助者，而没有在一般劳动者阶
级内详细地做出类似的再区分，这主要是缘于他仅仅对统治者感兴趣这个事实。一
般劳动者、商人等等，丝毫引不起他的兴趣，他们只是其推一功能是为统治阶级的
物质需要提供供应的众牲而已。柏拉图甚至达到禁止其统治者为这个阶级的人们以
及为他们的琐碎问题制定法律的地步。这就是我们关于这个低等阶级的情况如此匮
乏的原因。但是柏拉图的缄默并非完全没有中断过。他有一次问道：“没有一点智
慧而且不值得允许其进入这个社会，但却拥有从事重体力劳动的强壮体魄，难道这
样的做苦工的劳动者不存在吗？”既然这种让人难受的话引来了一种安慰性的评论，
即认为柏拉图不允许奴隶进入其城邦，我在这里想要指出，这种观点乃是一种误解。
确实，柏拉图在任何地方都没有清楚透彻地讨论在他的最好国家中的奴隶地位问题，
而且，他说最好要避免采用“奴隶”这个说法，并且我们应该称一般劳动者为“供
应者”或者甚至是“雇佣者”，这一点甚至也是属实的。但这却是出于政治宣传的
目的。在任何地方都找不到有关应该彻底废除或减轻缓和奴隶制度的最轻微的暗示。
恰恰相反，柏拉图只是对那些赞同废除奴隶制度运动的“心慈手软的”雅典民主主
义者表示了鄙视的态度。而且，例如，在他描述荣誉政制这种第二好的和仅次于最
好国家的国家时，他就把他的观点讲得很清楚。在那里，他谈及荣誉政体下的执政
者：“他将倾向于严酷对待奴隶们，因为他正如一个有教养的人一样鄙视他们。”
但是，因为只有在最好城邦之中，才能找到优于荣誉政制的教育，我们必然会得出
在柏拉图的最好城邦之中存在奴隶的结论，并且一定可以认为奴隶们并未被苛待，
而是恰如其分地受到鄙视。在他对奴隶们的自以为公正善良的蔑视目光之中，柏拉
图并没有详细阐述这个问题。这一结论得到如下事实的充分的进一步证实，在《理
想国》中有一个批评当时希腊人奴役希腊人的实际情况的段落，最后是以明确地赞
同奴役蛮族，而且甚至是向“我们的公民”——即最好城邦的那些公民——提出
“像现在希腊人对希腊人所做的那样去对待异邦人”这样的建议而告终。并且，这
一点可由《法律篇》中的内容以及在那里采取的对奴隶们的最不人道的态度，得到
进一步的证实。
　　既然只有统治阶级才拥有政治权力，包括使众牲的数量保持在防止他们变成祸
害的限度之内的权力，那么维护国家的整个问题就降低为保持统治阶级内部团结的
问题。怎样使统治者们的这种团结得以保持呢？要靠训练和其他心理影响的办法，
但除此之外主要是靠消除可能导致分裂的经济利益。这种经济上的节制是通过实行
共产主义来实现和控制的，即通过废除私有财产权，尤其是废除贵重金属的私有制，
来做到这一点。（在斯巴达，占有贵重金属是被禁止的。）这种共产主义被局限于
统治阶级，只有这个阶级必须保持免于分裂；被统治者之间的争执不值得予以考虑。
既然所有财产都是共同财产，那么一定也存在着对妇女和儿童的共同所有制。统治
阶级的任何一个成员都不能确认其子女或父母。家庭必须被废除，或者确切地说，
必须被扩展到覆盖整个武士阶级。不然的话，对家庭的忠诚就可能成为一种可能引
起纷争的根源；故此，“每个人应当把所有人都看作如同属于一个家庭一样”。
（这种建议既不像它听上去那么新颖，也不那么具有革命性；我们一定记得，斯巴
达人像对私自开伙的禁令——不断被柏拉图作为“公餐”制度加以引用——一样，
对家庭生活的私密性进行限制。）但是甚至是对妇女和儿童的共同所有制也不足以
保护统治阶级免受一切经济危险的威胁。避免繁荣昌盛连同避免贫困都是很重要的。
两者都对团结构成威胁：贫困，是因为它驱使人们采取孤注一掷的手段来满足其需
要；至于繁荣，则是因为绝大多数的变化起源于富足，起源于使危险的实验成为可
能的财富积累。只有一种既不为极度匮乏，也不为大量财富留有空间的共产主义体
制，才能把经济利益降低到一个最低限度，并能确保统治阶级的团结。
　　因此，他的最好城邦的统治集团的共产主义可能起源于柏拉图的基本的社会学
的变化规律；它是作为其基本特征的政治稳定性的一个必备条件。但是尽管它是一
个重要条件，它却不是一个充分条件。为了使该统治阶级可以感受到真正的团结一
致，为了它必须觉得如同一个部落即像是一个大家庭一样，来自这个阶级之外的压
力如同该阶级的成员之间的联系纽带一样必要。这种压力可以通过强调和拓宽统治
者与被统治者之间的鸿沟而得以确保。认为被统治者是一个不同的且是一个全然劣
等之种族的这种感觉越是强烈，统治者之间的团结感就越强烈。这样我们就达到了
这样一条基本原则，它是仅仅稍加犹豫之后被宣布出来的，即在不同阶级之间，不
得存在相互混同的情况。“从一个阶级到另一个阶级的任何胡乱安排或调换”，柏
拉图说道，“都是一种背叛城邦的重罪，并应作为最卑劣的邪恶行径而理所当然地
受到谴责。”但是必须证明这样一种严格的阶级划分是正当的，而且证明其正当的
尝试只能从断言统治者优越于被统治者这一点来着手去做。于是，柏拉图试图通过
三重主张，即统治者在种族、教育和他们的价值尺度这三个方面是极其优越的这一
点，证明其阶级划分是正当的。关于柏拉图的道德评价——当然是与其最好国家的
统治者们的道德评价相一致的——将在第6章至第8章中加以讨论；因此，在这里我
把自己限定于描述他的某些有关其统治阶级的起源、生育和教育的思想观念。（在
着手开始这种描述之前，我首先想表明我的信念，即人的优越性，无论是种族上的，
或是智力上的，或是道德上的，或是教育上的优越性，都永远不能成为要求某种政
治特权的理由，即使这样的优越性可能得到证实。在当今的文明国度里的绝大部分
人承认种族优越性乃是一个神话；但是即使它是一个已被确认的事实，它也不应该
产生特殊的政治权利，但是它却给优越者们带来了特殊的道德责任。应当对那些在
智力上和道德上及教育方面具有优势的人们提出类似的要求；而且我不禁感到，某
些理智主义者和道德主义者的相反主张，仅仅是显示了他们所受的教育是多么的木
成功，因为这种教育没有使他们意识到他们自身的局限性，而且没有让他们意识到
他们的伪善。）

四

　　如果我们想要理解柏拉图关于其统治阶级的起源、生育和教育的观点，我们就
不能忽略我们的分析的两个要点。我们必须牢记，首先，柏拉图是在重视描述一个
过去的城邦，尽管它与现在的国家联系在一起，其某些特征在现在的各种国家里，
如在斯巴达，仍然可以辨别出来；其次，他是着眼于其稳定性的条件来重新构想其
城邦的，而且他只是在其统治阶级本身内部，尤其是在其团结一致和力量方面，为
这种稳定性寻求保证。
　　就统治阶级的起源而论，可以提到，柏拉图在《政治家篇》里谈到甚至先于他
的最好国家的某个时代，在那个时候“上帝本身是人们的放牧者，统治着他们，就
像人类……仍然统治着兽类一样。那时不存在……对妇女和儿童的所有权”。这不
仅是好的放牧者的明喻说法；按照柏拉图在《法律篇》中所说的，它必须以比那种
方式更为遵照字面原义地加以解释。因为我们被告知，这种原始社会，甚至先于最
早的且是最好的城邦，是一个由一名族长统领的游牧山地部落。柏拉图在那里谈及
先于最初定居的阶段时说道：“……作为从其父亲或母亲那里继承了其权威的最年
长者的统治，政府产生了；所有其余的人像一群鸟儿那样追随他，由此形成了由父
权制权威和所有君主政体之中最为公正的王权统治着的一个单一的游牧部落。”据
说，这些游牧部落以“多利安人”的名义，定居于伯罗奔尼撒半岛的各个城邦，尤
其是斯巴达。这是如何发生的，并未明确地加以解释，但当我们得到“定居”实际
上乃是一种暴力征服的暗示时，我们就理解了柏拉图不愿解释的原因。众所周知，
这是多利安人定居于伯罗奔尼撒半岛的真实故事。我们故此有充分理由相信，柏拉
图意在使其故事作为对史前事件的一种如实的描述；作为一种不仅是对多利安人主
人种族的起源，也是对其众牲即原住民的起源的描述。在《理想国》的一个类似段
落里，在论述“从大地中出生者”，即最好城邦的统治阶级的起源时，柏拉图提供
给我们关于征服本身的一个神话般的但却是非常直截了当的描述。（土生人的神话
将在第8章中从某种不同的观点加以讨论。）他们向原先由商人和工匠们建立的城邦
的胜利进军被描述如下：“使这些从大地里出生的人们武装起来并使之受过训练之
后，让我们现在令他们在保护者的指挥之下进军，直到他们抵达城邦。接着让他们
四处查看以找到他们安营扎寨的最佳地点——即如果任何人表露出不愿遵守法律，
以及阻挡可能如同群狼突然袭击关在羊栏中的羊群一样的外敌之时，最适合于控制
居民们的地点。”这一则关于一个定栖人群被一个发动占领战争的游牧部落（在
《政治家篇》中它等同于定居以前阶段上的游牧山地部落）征服的简短而得意的故
事，当我们解释柏拉图反复重申的坚决主张，即好的统治者，无论是诸神或半神半
人或保护者，都是父权制的牧人者，而且真正的政治艺术，即统治的艺术，是一种
放牧，也就是管理和制服众牲的艺术，这时我们必须把那一则故事牢记在心。并且，
我们必须从这个角度来考察他对“像牧羊犬受制于牧羊人一样，受制于国家统治者
的辅助者”的生育与训练的描述。
　　辅助者的生育和教育以及由此而来的柏拉图的最好国家的统治阶级的生育和教
育，如同他们随身携带武器一样，乃是一种阶级象征，因而是一种阶级特权。而且
生育和教育并不是空洞的符号，而是像武器一样，是阶级统治的工具，而且是确保
这种统治的稳定性所必须的。柏拉图仅仅是从这个角度来论述的，即把它们作为有
力的政治武器，作为有助于放牧众牲，并有助于使统治阶级结成一体的手段。
　　为了达到这个目的，重要的是，主人阶级必须感到他们是一个优越的主人种族。
柏拉图（为杀婴辩护时）说道：“保护者的种族必须保持纯正”，这时他首次提出
种族主义的论点，即我们非常细心地饲养动物，反而忽视了我们自己的种族，这个
论点他此后一直反复重申。（杀婴并不是雅典的制度；柏拉图了解到它曾在斯巴达
出于优生的理由而实行过，就得出了结论，说它必定是古老的并因此就是好的做法。）
他要求同样的规则应当应用于主人种族的繁衍，就如同由某个经验丰富的饲养者将
它应用于狗、马和鸟身上一样。“如果你不按这种方式来繁殖它们，你不认为你的
鸟和狗将很快地退化吗？”柏拉图辩话道；而且他得出了“同样的原则适用于人的
种族”这个结论。他所要求的保护者或辅助者的种族性质，更具体地说，就是一只
牧羊狗所具有的那些特性。柏拉图要求：“我们的健壮武士……必须像牧羊犬一样
警觉”，并且他问道：“就他们在天性上即适宜于保卫而言，在英勇的青年和良种
狗二者之间，想必是不存在什么差异吧？”在他对狗的热忱和赞赏之中，柏拉图甚
至走得更远，以致在狗身上觉察出一种“真正的哲学的本性”；因为，“热爱学习
不是和哲学的态度相一致的吗？”
　　困扰柏拉图的主要困难是，保护者与辅助者必须被赋予同时既凶猛残酷又温厚
平和的一种性格。显而易见，必须培养他们要凶猛，因为他们必须“以一种无所畏
惧和不可战胜的精神抵挡一切危险”。然而，“假如他们的本性应当像那么一种样
子，怎么才能让他们避免彼此之间以及针对其余公民们的暴烈冲突呢？”的确，
“假如牧人们养着……本应照看羊群的狗，而它们不像狗那样却像狼一样行事，这
将是十分可怕的事情。”从政治均衡，或者不如说，从国家稳定的角度着眼，这个
问题是很重要的，因为柏拉图并不依赖于不同阶级力量之间的均衡，因为那是不稳
定的。主人阶级对于被统治者的敌对力量的某种控制，其专制权力以及其凶猛残酷，
这是不必考虑的事情，因为主人阶级的优越地位必须保证不会受到挑战。惟一值得
考虑的主人阶级的控制问题于是就是自我控制。就如同统治阶级必须实行经济上的
节制，即克制对被统治者的过度的经济剥削，因此在对付被统治者时，还必须要能
够抑制过度的凶残。但这只有在其本性之凶残被其温和中和的情况下，才能够实现。
柏拉图发觉这是一个非常严峻的问题，因为“凶残本性恰恰是温和本性的对立面”。
其代言人苏格拉底说他被搞糊涂了，直到他再次想到了狗。他说：“训练有素的狗
天性即是对其朋友及熟识者极为温和，而对陌生人刚好相反。”于是，这就证明了
“我们试图赋予我们的保护者的这种性格并不同天性相抵触”。培养主人种族的目
标就如此这般地确定下来，而且被证明是可以达到的。这种分析是从保持国家稳定
所必需的条件中得出来的。
　　柏拉图的教育目的恰恰与此相同。它纯粹是政治的目的，即通过把凶猛成份和
温和成份混合而成统治者的性格，以使国家稳定。教给希腊上层阶级的孩子们的两
门科目，即体操和音乐（后者在这个词的更宽泛的含义上包括了所有文艺方面的学
习），被柏拉图和性格中的凶狠和温和这两种成份联系在一起。柏拉图问道：“难
道你没有观察到，没有音乐的单一的体操训练是怎样影响到性格，以及相反的训练
又是怎样影响性格的吗？……专门只教体操会造就出过分凶猛的人，而与之类似仅
以音乐作为先入之见，则会使他们心肠太过柔软……但我们要保证我们的保护者必
须把这两种本性结合在一起……这就是为什么我说，某个神明一定是已经给了人这
两种技艺，即音乐和体操；而且它们的目的与其说分别地服务于灵魂和肉体，不如
说应把两根主弦协调定音”，也就是说，把灵魂的两种成份即温厚平和与凶猛残酷
二者协调和谐起来。“这些就是我们的教育和训练体制的框架”，柏拉图这样总结
了他的分析。
　　尽管事实上柏拉图把灵魂的温和成份同其哲学倾向等同起来，而且尽管事实上
在《理想国》后面各部分里，哲学即将扮演这么一种占据支配地位的角色，但他一
点也不偏向灵魂的温和成份，或音乐的即文艺的教育这一方。在平衡两种成份上不
偏不倚，这导致了他对文艺教育施加了同当时雅典的习惯做法相比最为严厉的限制，
这一点更加值得注意。这当然只是他偏爱斯巴达人的习俗而不喜欢雅典人习俗这个
总倾向的一个组成部分。（他的另一个模型克里特，甚至比斯巴达更加反对音乐教
育。）柏拉图关于文艺教育的各项政治原则是以简单的比较为基础的。他看到，斯
巴达对待其众牲就有点过于严酷无情了；这是一种症候或者甚至是对某种懦弱情感
的招认，因而是主人阶级刚刚开始出现的退化的征兆。另一方面，雅典对待奴隶则
是完全的自由而懈怠。柏拉图以此作为证据，即斯巴达有点过多地强调了体操，而
雅典自然是过分重视了音乐。这种简单的估价使他能够得以重构在他看来，在最好
国家的教育当中两种成份的真正的适度分寸或真正的相互结合，并阐述了他的教育
政策的原则。从雅典人的观点来判断，要求所有文艺教育都应以斯巴达针对一切文
艺问题施行严格的国家控制的做法为楷模的主张，这是没有任何意义的。不仅诗歌
而且在普通意义上的音乐，都得由严格僵化的审查制度加以控制，而且二者都应当
通过使年轻人更自觉于阶级纪律，并且因此更乐于服务于阶级利益，而完全用来服
务于强化国家的稳定。柏拉图甚至忘记了，是音乐的功能使年轻人更为温和，因为
他所要求的音乐形式是使他们更勇敢，即更加凶悍。（鉴于柏拉图是一名雅典人，
他关于真正的音乐的观点在我看来，在其迷信的偏狭上，几乎是不可思议的，尤其
是若要对比当时更有启发意义的评论的话，这一点就更明显了。但即便是在今天，
仍有许多音乐家站在他一边，这可能是因为他关于音乐的重要性即其政治力量的宏
论讨好了他们。教育学家的情况也是如此，而且哲学家们尤甚于此，因为柏拉图主
张应由他们来统治；这种主张将在第8章中加以讨论。）
　　决定着灵魂教育的政治原则，即保持国家的稳定，也决定着对肉体的教育。其
目标纯粹是斯巴达的教育。雅典的公民们要教育成具备通用性的多种才能，而柏拉
图要求统治阶级应当训练成为一种专业性的武士阶级，以便随时抵抗来自国家之外
或来自国家内部的敌人。我们两度被告知，对男孩子和女孩子们，“必须让他们骑
上马看看真实的战争；而且如果能够保证安全，必须把他们带上战场，并让他们尝
尝血腥味道；就像人们对那些小猎狗所做的一样”。一位现代作家把当代极权主义
教育的特征概括为“一种被强化的和连续性的动员形式”，他的描述的确非常符合
柏拉图的整个教育体制。
　　这就是柏拉图关于最好的或最古老的国家的理想框架，该城邦对待其众牲就像
一个聪明而冷酷无情的牧人对待他的羊群一样；并非过分冷酷，只有真正的蔑视…
作为既是对斯巴达的社会制度又是对它们的稳定性和不稳定性的条件的一种分析，
并且作为重构更为严格而原始的部落生活形式的一种尝试，这种描述的确十分精彩。
（在本章里只论述了其描述性的方面，其伦理方面将在稍后加以讨论。）我相信，
在柏拉图的著作中，许多内容通常一直被视为神话或乌托邦思辨，但用这种方法可
以解释为社会学的描述和分析。例如，如果我们考察他关于成功地发动战争的游牧
部落征服定居人群的神话，那么我们就必须承认，从描述性社会学的观点来看，它
是极其成功的。实际上，它甚至可以称作是一种有趣的（尽管可能过于全面）现代
的国家起源理论的先驱。按照这种现代理论，中央集权的和组织化的政治权力一般
是在这样一种征服当中产生的。在柏拉图的著作中，可能存在着比我们现在所能估
计到的更多的这类描述。

五

　　让我们做一下总结。为了力图理解并解释他所经历的变化着的社会世界，柏拉
图为此提出了一种内容详尽的系统的历史主义社会学。他把现存的国家视为某种不
变的形式或理念的走向衰退的摹本。他试图重现描述国家的这种形式或理念，或者
至少是要描述与之尽可能贴近相似的某种社会。沿袭古代的传统，他把他对斯巴达
和克里特的社会制度——在希腊他能够发现的最古老的社会生活形式——的分析结
果，用作他的重现描述的材料，他在其中认识到了甚至是更为古老的部落社会的滞
留形式。但是为了正确使用这种材料，他需要一条原则，用以区分现存制度的善的、
原始的或古老的特征与它们的衰退征候。他在他的政治革命规律之中发现了这条原
则，按照这条原则，统治阶级内部的纷争及其耽溺于经济事务，乃是所有社会变化
的根源。因此重构他的最好国家就应当尽可能彻底地消灭所有纷争与衰退的病菌和
要素；这就是说，它应当着眼于保持由它的经济克制、其生育训练保证的主人阶级
牢不可破的团结所必须的条件，从斯巴达这个国家脱胎重建起来。
　　柏拉图把现存社会解释为理想国家的衰退摹本，这同时为赫西奥德关于人类历
史的有些粗陋的观点，提供了理论背景和丰富的实际教益。他提出了一种非常现实
的历史主义的理论，该理论在赫拉克利特的纷争中，以及在他从中认识到历史的推
动力量及腐坏力量的阶级冲突之中，发现了社会变化的原因。他把这些历史主义的
原则应用于讲述古希腊城邦的衰落和沦亡的故事，并已尤其是应用于对民主政制的
批判，他把民主政制描述为软弱的和退化的。而且，我们可以补充说，在后来的
《法律篇》中，他也把这些原则运用于讲述波斯帝国的衰退和沦亡的故事，由此开
创了一大串对于各个帝国及文明历史的衰退与沦亡过程加以戏剧化呈现的先河。
（斯宾格勒写的众所周知的《西方的没落》只是其中最糟糕的一本书，但它却不是
最后一本。）我认为，所有这一切都可以被解释为一种尝试，而且是一种给人印象
极深的尝试，就是要对他的有关部落社会瓦解的亲身经验做出解说和合理的阐释；
柏拉图的经验同导致赫拉克利特提出最早的变化哲学的那种经验相类似。
　　但是我们对柏拉图的描述性社会学的分析仍然是不完全的。他关于衰落与伦亡
的各个故事以及几乎全部后来的故事，显示出至少两项我们迄今未曾讨论到的特征。
他把这些走向衰落的社会视为某种有机体，并把衰落看成是同年迈衰老近似的一个
过程。而且，他相信这种衰落是理所当然的，因为道德退化、灵魂的堕落和衰败，
同社会机体的衰落相伴而来。所有这一切在柏拉图关于最早的变化理论——在数的
故事和人的衰落的故事中都扮演着一种重要角色。这个故事以及它和形式或理念的
学说的联系，将在下一章中加以讨论。
第五章　自然与约定

　　柏拉图并不是第一个以科学研究的精神探究社会现象的人。社会科学的发动至
少可追溯至普罗塔哥拉一代，他是第一位把他们自己称为“智者派”的伟大的思想
家。它是以认识到需要在人类环境方面的两个不同要素——自然环境与社会环境二
者之间做出区分为标志。这是难于做出和把握的一种区分，即使是现在，我们的头
脑中也不能够清楚地确立这种区分，由此就能够推知这一点。自从普罗塔哥拉的时
代以来，人们就一直追问这个问题。似乎是我们绝大多数人都有一种强烈的倾向，
即把我们社会环境的特殊属性当作它们是“自然的”来加以接受。
　　一个原始部落或“封闭”社会的神秘态度的特征之一是，它存在于一种拥有恒
久不变的禁忌，拥有被当作如日东升或季节循环，或类似于自然界的明显规律一样
不可避免的律法和习俗的巫术圈子之中。而只有在这种神秘的“封闭社会”已确实
瓦解之后，才能发展起来一种关于“自然”与“社会”二者之间差异的理论性认识。

一

　　我相信，对这种发展的分析要求明确把握一种重要的区分。它是在以下二者之
间的区分：（a）自然法则，或自然的规律，诸如描述日、月、行星的运动，季节的
更替等等的规律，或万有引力定律，或者例如热力学定律；和另一方面，（b）规范
性法则，或规范，或禁令和戒律，也就是诸如禁止或要求特定的行为模式这样的规
则；例子有十诫或是规定了议会成员选举程序的法定规则，或是构成了雅典宪章的
法则。
　　既然对这些问题的讨论经常因使这种区分模糊不清而被搞得没有说服力，就此
可以多谈几句话。在（a）的意义上的法则——自然规律——描述了某种严格的、不
会变更的规律性，它或者在自然状态下实际上是有效的（在这种情况下，这种法则
就是一种正确的陈述），或者不成立（在这种情况下，它就是错误的）。假如我们
不知道某一种自然法则是正还是误，而且如果我们愿意注意到我们对此并不确定，
我们就常称它为“假说”。自然规律是不能被更改的；对它来说不存在例外。因为
假如我们确信已经发生了某件与之相矛盾的事情，那么我们不说存在一个例外，或
对这条规律有了某种改变，而是说我们的假设已经被反驳了，因为已证明了这条假
设的严格的规律性并不成立，或者换言之，这条假设的自然法则并不是一条真正的
自然规律，而是一个错误的陈述。既然自然规律是不可变更的，所以它们既不能被
打破，也不能被强制施行。它们超越了人类的控制之外，尽管它们可能会被我们为
技术目的而加以运用，并且尽管我们可能因不了解它们或忽视了它们而陷入困境之
中。
　　假如我们转到类型（b）的法则即规范性的法则，所有这一切就是非常不同的了。
规范性的法则，无论它是一项依法制定的法律，或者是某项道德戒律，都能够由人
来强制执行。还有，它是能够改变的。它或许会被描述为是好的或坏的，正确的或
错误的，可接受的或不可接受的；但是只有在某种比喻的意义上，才能称之为“正
确的”或“错误的”，因为它并不描述某种事实，而是规定了我们行为的方向。假
如它有某种道理或意义，那么它就能够被违背；而且假如它不能被违背，那么它就
是多余的和没有意义的。“量入为出（不要花费超出你所拥有的更多的钱财）”是
一条有意义的规范性法则；作为一条道德的或法定的规则，它可以是意义重大的，
而且是有必要实行的规则，因为它是如此经常地被违背。“不要从你的钱袋里取出
比其中所有的更多的钱财”从其讲话的方式上也可以被说成是一条规范性的法则；
但是没有人会认真地把这样一条规则当作某个道德或法律体系的一个有意义的组成
部分，因为它不可能被违反。假如某一项有意义的规范性法则得到人们的遵守，那
么这总可以归因于人类控制——人类的行为和决定。通常它应归因于引入约束因素
的决定——惩罚或制止那些违反这条法则的人。





　　同许许多多思想家而巨特别是同许多社会科学家一样，我认为，在意义（a）上
的法则，即描述自然规律性的陈述，与意义（b）上的法则，即诸如禁令或戒律之类
的规范，这二者之间的区分是一种根本性的区分，而且这两种法则的共同之处几乎
仅仅是具有同一个名称而已。但是这种观点决不是被人们普遍接受的；相反，许多
思想家相信，存在着这样的规范——禁令或戒律——在它们是按照意义（a）上的自
然法则而被制定出来的这种意义上，它们是“自然的”。例如，他们说某些法律规
范是符合人性的，并且因此符合意义（a）上的心理学的自然法则，而其他的法律规
范则可能与人性相反；并且他们补充说，那些能够被证明和人性相符的规范与意义
（a）上的自然法则实际上并非十分不同。其他人说意义（a）上的自然法则实际上
非常近似于规范性法则，因为它们是按照宇宙的造物主的意志或决定制定的——毫
无疑问，这一种观点也隐藏在对于（a）种类的规律使用原本具有规范含义的“法则”
一词这种做法的背后。所有这些观点可能都值得加以讨论。但是为了讨论它们，首
先必须在（a）的意义上的法则和（b）的意义上的法则这二者之间做出区分，而不
是因不当的术语而把问题弄混淆。因此，我们将仅仅对类型（a）的法则保留使用术
语“自然规律”，而且我们拒绝把这一术语用于在某种意义或其他意义上被称为是
“自然的”任何规范。这种混淆是极不必要的，因为假如我们希望强调类型（b）的
法则的“自然”特征，很容易说成“自然的权利和义务”或是“自然的规范”。

二

　　我认为，为了理解柏拉图的社会学，有必要考察在自然法则与规范性法则二者
之间的区分是怎样发展起来的。我想首先讨论这个发展的出发点和最后步骤是什么，
接下来讨论三个中间步骤，它们全都构成了柏拉图的理论的组成部分。出发点可以
描述为朴素的一元论。可把它说成是“封闭社会”的特征。最后一个步骤，我把它
描述为批判的二元论（或批判的约定主义），这是“开放社会”的特征。仍然存在
许多人力图避免迈出这一步骤的事实，可以视为我们仍置身于从封闭社会向开放社
会的过渡之中的一个迹象。（关于这一问题，可参照第1O章。）
　　我称之为“朴素一元论”的出发点是自然规律与规范性法则尚未做出区分的阶
段。让人不愉快的经验是人类据以学习调整自身以适应其环境的途径。当触犯某种
规范性的禁忌时，由其他人强加的惩罚，和在自然环境中遭受的不愉快经验，二者
之间没有做出区分。在这个阶段之内，我们可以进一步区分两种可能性。一个可称
为朴素的自然主义。在此阶段，无论是自然的或社会约定的规律性，都被认为不具
有任何一种改变的可能性。但是我以为，这个阶段仅仅是一种可能从来没有变成现
实的抽象的可能性。更重要的是我们可把它称为朴素的约定主义的一个阶段，在这
个阶段上，人们把自然的和规范性的规律性统统作为像人似的神或半神们的决定的
表达方式，并依赖于他们的决定的东西来体验。故此，季节的循环往复，或日、月、
星辰的运动特性，就会被解释为遵守着“统治着天与地”，并且是由“造物主在创
世之初宣布”和制定的“法则”或“天意”或“决定”。可以理解，那些按这种方
式来思考的人会认为，即使是自然法则，在特定的例外情况下，也是为修改敞开门
径的；在巫术活动的帮助下，人有时可以影响它们；而且自然的规律性可以由各种
惩罚来维持，就像它们是规范性的规则一样。赫拉克利特的说法很好地证实了这一
点：“太阳将不会超出其运行轨迹的限度；否则命运女神和正义的女仆将会知道怎
样找到他。”
　　巫术的部落制度的崩溃，是和以下内容紧密联系在一起的，即认识到在不同的
部落里禁忌是各不相同的，认识到不同的禁忌是由人来强加和强制执行的，而且假
如一个人只要能够逃避他的同族人强加的惩罚，就可以违反它们，而没有任何不愉
快的影响。当人们注意到法则是由人类的立法者更改和制定的，这种认识过程就会
加快。我不仅想到了像梭伦这样的立法者，还想到了由实行民主政制的城邦的普通
人们制定和实施的法则。这些经验会导致在以决定或社会约定为基础的由人强制执
行的规范性法则，同超越了其力量范围之外的自然法则二者之间的一种有意识的区
分。当这种区分被明确地理解之时，那么我们就可以把所达到的这种态度称为一种
批判的二元论或批判的约定主义。在希腊哲学的发展当中，这种关于事实与规范的
二元论本身是以自然与社会约定二者之间的对立来表述的。
　　尽管事实上在很久以前，一位比苏格拉底年长的同时代人、智者普罗塔哥拉就
已站到了这个立场上，人们仍然对它很少理解，以致似乎有必要对之详细加以解释。
首先，我们必须认识到，批判的二元论并不隐含着关于规范的历史起源理论。它与
断言规范最开始是由人有意识地制定或引进，而不是被人发现恰恰存在着规范（无
论何时他首先能够发现任何这种类型的事物），这样的显而易见站不住脚的历史主
张，没有一点关系。因此，它与断言规范是和人而不是和神一起产生出来的主张没
有任何联系，它也并不低估规范性法则的重要性。更不必说它与断言规范由于它们
是社会约定性的即人为的，因此就是“纯粹任意性的”的主张有什么关系了。批判
的二元论仅仅是主张，规范与规范性法则可以由人来制定并改变，特别是由遵守它
们或者变更它们的某项决定或社会约定来制定并改变，并且因此正是人在道德上对
它们负有责任；也许不是对当他首先开始反省它们时，他发现存在于社会中的那些
规范负责，而是对一旦他已查明他能够做些改变它们的事情时，他准备容忍的那些
规范负有责任。规范在如下意义上是人为性的，即我们不可以为它们责怪任何人，
既不能责怪自然，也不能责怪上帝；而只能责怪我们自己。如果我们发觉它们令人
不快，我们的任务就是尽我们所能地改进它们。最后这句话意味着，把规范描述为
社会约定，我不是说它们必定是任意性的，也不是说一系列规范性的法则将像另一
组法则那样运行良好。说某些法则体系能够被改进，某些法则可能比其余的更好，
我的确切的意思是说，我们能够把现存的规范性法则（或社会制度）同我们已决定
值得加以实现的某些标准的规范相比较。但是，即使是这样，标准也是由我们制定
的，因为我们赞同它们的决定是我们自己做出的，并且只有我们为采用它们而承担
责任。这些标准不会在自然中被发现。自然是由事实和规律性构成的，而且就其本
身来说既不是道德的也不是不道德的。是我们不顾我们是这个世界之一部分的事实，
把我们的标准强加于自然，并通过这种方式把道德引入了自然世界。我们是自然的
产物，但自然既创造出了我们，同时又赋予我们以改造世界的力量、预见和规划未
来的力量，以及做出我们在道德上为之负有责任的广泛而影响深远的决定的力量。
而责任、决定，恰恰是和我们一道才进入了自然的世界。

三

　　认识到这些决定从来不可能从事实（或从对事实的陈述）中得出，尽管它们涉
及事实，这对于理解这种态度是很重要的。例如反对奴隶制的决定，并不依赖于所
有人都生而自由且平等，以及没有人生来就戴着锁链这个事实。因为，即使所有人
生而自由，一些人也许可能力图把其他人缚以锁链，而且他们可能甚至相信，他们
理所当然应给他们戴上枷锁。而相反，纵然人们生来即戴着锁链，我们许多人也会
要求除去这些锁链。或者把此事讲得更准确一些，假如我们认为，某个事实——诸
如许多人正饱受病痛之苦这个事实，它是可以改变的——那么我们总是能够针对这
一事实采取许多不同的态度：更特别之处在于，我们能够决定做出某种尝试以改变
它；或者我们能够决定抗拒任何一种这样的尝试；或者我们可能决定一点也不采取
任何行动。
　　从这个角度而言，所有道德决定都涉及某种或他种事实，特别是涉及某种社会
生活事实，而且所有（可以改变的）社会生活事实都可能让我们做出许多不同的决
定。这证明了，各种决定从来不可能从这些事实或是从对这些事实的某种描述当中
推导出来。
　　但是，它们也不能从另一类事实当中被推导出来；我是指那些我们借助自然法
则描述的自然的规律性。我们的决定必须符合自然规律（包括有关人类生理与心理
的自然规律），假如我们要让这些决定最终得到有效执行的话，这是完全正确的；
因为假如它们与这些规律背道而驰的话，那么这些决定根本无法奏效。例如，所有
人都应当多干活少吃饭这项决定，超过生理上的某个特定限度时就无法得以实现，
也就是说，超过了一定限度，它就不符合生理学上的某一条自然规律了。同样，所
有人都应当少干活多吃饭的决定，超过某个特定限度，也无法得以实现，这是由于
多种多样的原因，包括经济学上的自然规律。（我们在下面本章的第四部分里将会
看到，在社会科学里也存在自然规律；我们将称其为“社会学规律”。）
　　因此，某些决定因为违背了某些自然规律（或“不可改变的事实”）就可以作
为不能执行的决定加以排除。但是这当然并不意味着，任何一项决定都能够在逻辑
上从这样的“不可改变的事实”当中推导出来。确切地说，情况就是这样。就无论
什么样的任何一种事实来说，不论它是可改变的或是不可改变的，我们可以采取不
同的决定——诸如改变它；保护它以防想要改变它的那些人；不予干预，等等。但
是，如果涉及的事实是不可改变的——或者因为鉴于既定的自然规律，某种改变是
不可能的，或者因为对那些想要改变它的人来说因其他原因，某项改变过于艰难—
—那么某项改变它的决定就将是不切实际的；事实上，对于这样一种事实的任何一
项决定都将是没有效果且没有意义的。
　　批判的二元论因此强调决定或规范不能归结为事实；它于是可以被描述为一种
事实与决定的二元论。
　　但是这种二元论似乎容易让人抨击。可能有人会说，决定是事实。如果我们决
定采用某一项规范，那么做出这个决定本身就是一件心理或社会的事实，而且要说
在这样的事实和其他事实之间没有任何共同之处，这将是荒诞不经的。因此，毋庸
置疑，我们关于规范的决定，即我们采纳的规范，明白无误地依赖于诸如我们教养
的影响之类的特定的心理事实，所以假定某种事实与决定的二元论，或者说决定不
能从事实当中被推导出来，这似乎是荒谬可笑的。对这种反驳可通过指明我们可以
在两种不同的意义上谈及“决定”一词来予以回答。我们可以说已经提议或考虑，
或达成，或作为决策依据的某一项特定的决定；或者是另一种情况，我们也可以提
到某种做出决定的行为，并称之为“决定”。只有在第二种意义上，我们才能把一
项决定描述为一个事实。这种情况与许许多多其他的表述方式相类似。在一种意义
上，我们会谈起被提交给某个委员会的一项特定的决议，而在另一种意义上，该委
员会处理这项决议的行为，会被说成是该委员会的决议。同样，我们可能谈起提交
给我们的某项提议或建议，而在另一方面，提议或建议什么事情的行为，也会被称
为“提议”或“建议”。一种类似的歧义现象在描述性命题领域内为人所熟知。让
我们看一下命题：“拿破仑死于圣赫勒纳”。把这个命题同它所描述的事实区分开
来是有益处的，这个事实我们可称之为原有事实，即拿破仑死在圣赫勒纳的事实。
现在某位历史学家，比如说A先生，在写拿破仑的传记时，可能写下所提到的命题。
在这么做时，他是在描述我们所说的原有事实。但是还存在着一个从属的事实，它
和原有事实是完全不同的，也就是他做出这个陈述的事实；而另一位历史学家B先生，
在写A先生的传记时，可能会描述这第二个事实，写道：“A先生讲到拿破仑死于圣
赫勒纳。”以这种方式所描述的从属事实恰巧本身就是一种描述。但是，它是在必
须与我们称命题“拿破仑死于圣赫勒纳”为一种描述的意义相区别的另一种意义上
的一种描述。做出某种描述或某个判断，这是一种社会的或心理的事实。但是，所
做的这个描述应当同已经被做出描述的那个事实区别开来。它甚至不能从这个事实
当中被推导出来；因为那将意味着，我们能够从“A先生讲到拿破仑死于圣赫勒纳”
确凿地推论出“拿破仑死于圣赫勒纳”，而我们显然不能这么推论。
　　在决定领域内，情况是与此类似的。制定某项决定，采用某种规范或标准，这
是事实。但是已被采纳的这项规范或标准，并不是一个事实。绝大多数人同意这条
规范“你不可以偷窃”，这是一个社会事实。但“你不可以偷窃”这条规范并非一
个事实，而且永远不能从描述事实的命题里推证出来。当我们记起，对于某个特定
的相关事实，总是存在着各种各样并且甚至截然相反的可能决定之时，这一点将会
看得最为清楚无误。例如，面对着绝大多数人采纳了“你不可以偷窃”这条规范这
个社会事实，仍然可能要决定采纳这条规范，或是反对采取它；可能要鼓励那些采
取这条规范的人，或是阻止他们，并劝导他们采取另一条规范。总而言之，不可能
从陈述某一事实的句子之中推导出陈述某一条规范或某项决定，或者说，某项政策
建议的句子来；这只是讲明不可能从事实中推论出规范或决定或建议的另一种方式。
　　规范是人为的（并不是说它们是被有意识地设计出来的，而是说有人能够评判
和改变它们——也就是说完全是我们对它们负有责任，在这个意义上，它是人为的）
这个陈述，一直经常被人曲解。几乎所有曲解都起源于一个根本性的误解，即认为
“约定”意味着“任意”的信念；即假如我们自由选择我们喜欢的任何一种体系的
话，那么，这种体系就会和任何其他一种体系同样好。当然，必须承认认为规范是
社会约定的或人为的这个观点表明，将存在着某种特定的涉及任意性的成份，即，
可能存在不同的规范体系，但没有多少体系可供选择（普罗塔哥拉恰如其分地强调
过这个事实）。但是人为性决不意味着完全的任意性。例如，数学演算，或交响乐，
或戏剧，都是非常人工化的，但不能推论一种演算法或一首交响乐或一部戏剧就是
和任意其他的一个同样好。人类已经创造了新的世界——语言的、音乐的、诗的、
科学的新世界；这里面最为重要的是要求平等，要求自由，并要求扶助弱者的道德
律令的世界。在比较道德领域和音乐或数学领域时，我并不想把这些相似性延伸得
太远。更为特殊之处在于，在道德决定与艺术领域内的决定二者之间存在一种重大
差别。许多道德决定涉及其他人的生与死。艺术领域内的决定并没有这么急切而重
要。所以，说一个人决定支持或反对奴隶制就像他可以决定喜欢或不喜欢特定的音
乐和文学作品一样，或者说道德决定仅仅是人的趣味问题，这是极具误导性的。它
们也不仅仅是关于如何使这个世界更美丽，或是关于其它这类奢侈事物的决定；它
们是具有非常重大的紧迫性的决定。（关于所有这一切，也可参照第9章。）我们的
比较仅仅意在证明，认为道德决定在于我们自己的观点，并不意味着它们是完全任
意性的。
　　相当令人奇怪，认为规范是人为的这种观点还受到某些人的质疑，他们从这种
态度中看出了对宗教的抨击。当然必须承认，这种观点是对特定形式的宗教，即对
盲目信仰权威的宗教，对巫术和禁忌主义的一种批判。但我认为，它在任何意义上
都不反对建立在个人责任感和良心自由基础之上的宗教。我当然想到了特别是基督
教，至少像它在民主政制国家当中通常被解释的那样；基督教反对所有禁忌主义，
它告诫道：“汝等已听说过古时候他们说到它……但我要告诉你们……”；这种良
知的声音在任何情况下都反对仅仅是对法则的刻板的遵守和服从。
　　我不承认，在这种意义上把伦理法则看作是人为的这种观点，和它们是由上帝
赐予我们的宗教观点是不相容的。从历史上看，所有伦理无疑都开始于宗教；但我
现在不讨论历史问题。我不追问谁是第一位伦理上的立法者。我只是坚持认为，正
是我们而且仅仅是我们，对采纳或拒绝某些被提议的道德法则负有责任；正是我们
必须分清真正的先知与假冒的先知。所有种类的规范一直被宣称是上帝赐予的。如
果你接受“基督教的”关于平等和宽容以及良心自由的伦理，仅仅是因为它宣称仰
赖神授的权威，那么你所建基的基础就是薄弱的；因为恰恰有人经常地宣称不平等
是由上帝规定的，而且我们不可以容忍不信基督教者。然而，假如你接受基督教的
伦理不是因为你被命令这么做，而是因为你确信这是应该做出的正确决定，那么你
就是决定这件事的人。我坚持是我们做出决定并承担责任，这不可以被当作意味着
我们不能够或不可以获得信仰的帮助，以及受到传统或伟大榜样的激励。它也不意
味着道德决定的产生，仅仅属于一种“自然的”过程，即物理和化学的过程的常规。
实际上，普罗塔哥拉是第一位批判的二元论者，他教导说，自然并不知道规范，而
且规范的引入应当归功于人，而且这是人类最重要的成就。正如伯内特所说，普罗
塔哥拉因此认为“制度与社会约定是使人超越于禽兽之处”。但是，尽管他坚持认
为人创造了规范，正是人才是万物的尺度，但他认为，人只有借助超自然的帮助，
才能完成规范的创造。他教导说，规范是由人加于事物的原始或自然状态之上的，
但却是在宙斯的帮助F完成的。是在宙斯的命令之下，赫耳墨斯把对正义和荣誉的理
解力赐予了人类；而且他把这个礼物平等地分配给所有人。关于批判的二元论的最
早的清晰阐述，为对我们的责任感做出某种宗教性的解释留下了余地，这证明了批
判的二元论同某种宗教态度的对立是多么微小。我以为，在历史上的苏格拉底身上，
也能够觉察出一种类似的态度（参见第10章）。他由于他的良心以及他的宗教信仰，
感到不得不质疑所有权威，并寻求他可以相信其正当性的规范。伦理的自主性学说
独立于宗教问题，但是它符合或者也许甚至是必须要有某种尊重个人良心的宗教。

四

　　最早由普罗塔哥拉和苏格拉底倡导的关于事实与决定的二元论或者是伦理自主
性的学说就是这样。我相信，对于合理认识我们的社会环境来说，这是必不可少的。
但是当然这并不意味着，所有的“社会法则”，即我们的社会生活的所有规律性，
都是规范性的和由人强加的。相反，还存在着关于社会生活的重要的自然规律。关
于这些，社会学规律似乎是合适的术语。在社会生活中，我们遇到两种法则，即自
然的和规范性的法则，正是这个事实使明确地区分它们显得如此重要。
　　在谈到社会生活的社会学规律或自然规律时，我并没有太多地考虑如柏拉图等
历史主义者所感兴趣的所谓演化规律，尽管假如存在这样的历史发展规律，对它们
的系统阐述肯定属于社会学规律这一类。我也没有太多地考虑“人性”的规律，即
人类行为的心理学的和社会心理学的规律性。更确切地说，我想到了诸如现代经济
理论（如国际贸易理论或商业周期理论）所系统阐述的规律。这些以及其他的重要
的社会学规律是和社会制度的运作相关联的。（参阅第3章和第9章。）这些规律在
我们的社会生活中发挥着作用，这相当于在机械工程中由比如说杠杆原理所起的作
用。因为制度像杠杆一样，假如我们想要做成超出我们肌肉力量的某件事情时，它
们就是必不可少的。像机器一样，制度使我们为善或作恶的力量成倍地增加。像机
器一样，它们需要由理解它们的运作方式、以及最为重要的，理解它们的目的的人
进行明智的监督，因为我们不能够建成了它们，就让它们完全自动地工作。进而，
构建它们还需要某种关于社会的规律性的知识，这些规律性硬性地设定了运用制度
所做事情能够达到的限度。（这些限制在某种程度上类似于比如能量守恒定律，该
定律等于说我们不可能建成一台永动机。）但是从根本上说，制度的确立，总是遵
循着某些规范，按照头脑中的某种目的设计的。这一点对于被有意识地创造出来的
制度来讲尤为正确；但是即使是那些——绝大多数——作为人类行为的非设计的结
果而产生出来的制度（参阅第14章），也都是某种或他种有意识行为的间接结果；
而且它们的运转主要依赖于对规范的遵守。（甚至机械工具可以说也不仅仅是由铁
构成，而是把铁与规范合为一体而构成的；即机械的制造转变了物理性的东西，但
却是根据特定的规范性规则，即它们的规划或设计而制造出来的。）在制度当中，
规范性的法则和社会学规律，即自然规律紧密地结合在一起，而且因此，若不能够
区分这两者，就不可能理解制度的运行（这些说法意在提出特定的问题，而不是给
出答案。尤其要注意，所提到的制度与机器二者之间的类比不可以被解释为提出了
这样一种理论，即在某种本质主义的意义上，制度是机器。它们当然不是机器，而
且，尽管在这里提出了该命题，即假如我们自问，是否某项制度确实服务于某种目
的，而且它可以服务于什么样的目的，我们就可以获得有益且有趣的结果，但并不
是断言每一项制度都服务于某种特定的目的——可以说是其根本目的）。

五

　　如上所述，从某种朴素的或神秘的一元论到明确地认识到规范与自然规律二者
之间的差别的批判的二元论，在这个发展过程中存在许多中间步骤。绝大多数这些
中间立场产生于认为，如果某项规范是社会约定的或人为的，那么它就一定是完全
任意性的这种曲解。为了理解柏拉图把所有中间阶段的成份结合在一起的立场，必
须考察这些中间立场中最重要的三种。它们是（1）生物自然主义；（2）伦理或法
律的实证主义，以及（3）心理或精神的自然主义。有趣的是，这些立场中的每一种
都曾被用来为相互之间根本对立的伦理观点辩护；更为特别的是，为权力崇拜辩护，
而且为弱者的权利辩护。
　　（l）生物自然主义，或者更确切地说，生物学形式的伦理自然主义，它是这样
一种理论，尽管事实上道德法则和国家法律是任意性的，但还存在着某些恒久不变
的自然规律，从中我们能够推出这样的规范。饮食习惯，即进餐次数以及所摄取食
物的种类，就是社会约定的任意性的一个例子，生物自然主义者可以这样争辩；确
实在这个领域内无疑存在某些自然规律。例如，如果一个人吃饭吃得不够或太多，
他就将会死掉。故此，看起来就像在表面现象后面存在着事实真相一样，在我们任
意性的社会约定背后，也存在着某些不变的自然规律，尤其是生物学规律。
　　生物自然主义不仅被用来为平等主义作辩护，也被用来为强者统治的反平等主
义的学说辩解。最早提出这种自然主义的一个人是诗人品达，他用它来支持强者应
当统治的理论。他宣称，强者可以按照他喜欢的任何方式利用控制弱者，这是在整
个自然界中都适用的一条规律。故此保护弱者的法律就不仅仅是专断随意而已，而
是人为地扭曲了强者应当自由，且弱者应成为其奴隶的真正的自然规律。柏拉图对
这种观点讨论了一番；在仍然受到苏格拉底很大影响的一部对话录《高尔吉亚篇》
中批判了这种观点；在《理想国》中，这种观点是以色拉希马库斯之口讲出来的，
而且与伦理个人主义等同起来（参见下一章）；在《法律篇》中，柏拉图对品达的
观点较少敌对性；但他仍然把最智慧者的统治与之对比，他说，前者是一个较好的
原则，而且正好充分遵循了自然（也可参见在这一章后面的引文）。
　　第一个提出人道主义或平等主义版本的生物自然主义的人是智者安提芬。他还
把自然与真理，以及把社会约定与意见（或“虚妄的意见”）等量齐观。安提芬是
一个彻底的自然主义者。他认为，绝大多数规范不仅仅是任意的，而且是直接违反
了自然。他说，规范是从外部强加的，而且自然的规则则是不可避免的。如果这种
违犯行为被那些强制施行它们的那些人发觉的话，违反由人强加的规范就是不利的
而且甚至是危险的；但是并不存在与之相联系的内在的必然性，而且人们不必为违
犯它们而羞耻；羞耻和惩罚仅仅是从外部任意武断地强加于人的惩处。安提芬把功
利主义伦理学建立在对约定俗成的道德的这种批判的基础之上。“关于这里所提到
的行动，人们会发现许多有悖自然之处。因为它们在应该较少苦难的地方引来了更
多的苦难，使能够存在更多欢乐的地方只有更少的欢乐，在不必要的地方造成了伤
害。”与此同时，他教导说需要自我控制。他把他的平等主义系统阐述如下：“出
身贵族者，我们敬畏崇拜；而出身卑微者，我们却不这样做。这些是愚昧无知的习
惯。因为就我们自然的天赋来说，我们在所有品质上都是立足于一种平等的地位，
无论我们现在碰巧是希腊人或异邦人……我们所有人全都是用我们的嘴和鼻孔呼吸
空气。”
　　智者希庇亚斯也表达了一种类似的平等主义思想，柏拉图描述他向其听众发表
演说：“先生们，我相信如果不按社会约定的法律，而按照自然来说的话，我们都
是同宗同族的亲属、朋友和同一城邦的子民。因为根据自然，外貌相像就是一种亲
属关系的表现；但是社会约定的法律，即人类的暴君，却强迫我们去做许多违背自
然的事情。”这种精神和雅典人反对奴隶制的运动（在第4章中所提到过的）结合在
一起。欧里庇得斯把这一点说成是：“仅仅是这个名字就使奴隶蒙羞，他们在各方
面都可以是十分优秀的，而且同生而自由的人可以真正平等。”在别的地方，他说：
“人的自然规律是平等。”而且，高尔吉亚的一位门徒且是柏拉图同时代的人阿基
达玛写道：“上帝让所有人自由；没有一个人生来即是奴隶。”高尔吉亚学派的另
一位成员利科弗力也表达了类似的观点：“贵族出身的荣耀是虚构假想的，而且其
特权所依据的只不过是一个词而已。”
　　针对这场伟大的人道主义运动——“伟大世代”的运动，我在后面（第1O章）
将这样称呼它——反其道而行之，柏拉图及其追随者亚里士多德提出了关于人的生
物的和道德的不平等的理论。希腊人和异邦人天生就是不平等的；它们之间的对立
对应于天生的主人与天生的奴隶二者间的对立。人们的天生的不平等是他们生活在
一起的原因之一，因为他们生就的禀赋是互补的。社会生活开始于天赋的不平等，
而且它必然在那种基础上持续下去。我将在后面更详细地讨论这些学说。眼下，它
们可以用于证明，生物自然主义能够怎样地被用来支持最为歧见纷呈的伦理信条。
鉴于我们先前对于以事实不可能作为规范之基础所做的分析，这个结果并非出乎意
料。
　　然而，这样的理由也许不足以击败像生物自然主义这样流行的理论；因此我提
出两条更为直截了当的批评意见。首先，必须承认特定形式的行为可以被描述为比
其他形式更为“自然”；例如，裸身或只吃生的食物；而且某些人认为，这本身证
明了选择这些行为方式是正确的。但是，在这种意义上，人们对艺术、或科学、或
者甚至是对支持自然主义的论点感兴趣，这肯定不是自然的。把符合“自然”作为
一条最高标准的选择，最终导致了很少有人愿意面对的结局；它并没有导致一种更
为自然的文明形式，而是导致了野蛮。第二条批评意见更加重要。生物自然主义者
假定，他能够从决定健康条件等等的自然规律中推导出他的规范，如果他不是天真
地相信我们不必采用任何规范，只需简单地按照“自然的规律”生活的话。他忽视
了事实上他做出了一个选择、一项决定：他忽视了可能有某些其他人比他们的健康
更加珍视特定的事物（例如，许多人有意地冒生命危险从事医学研究）。而且因此，
假如他以为他未做出某项决定，或者他是从生物学规律中推出其规范来的，那么他
就是完全弄错了。
　　（2）伦理实证主义同生物学形式的伦理自然主义一样共同拥有这种信念，即我
们必须力图把规范归结为事实。但是这些事实这一次是社会事实，即实际存在的既
定规范。实证主义坚持认为，除了实际上已建立起来（或“已经订立”）并且因此
具有某种实际的存在形式的法律之外，并不存在其他的规范。其他的标准被认为是
不真实的想象。既定的法律是惟一可能的善的标准：凡是存在的，都是好的。（强
权即真理）根据这种理论的某些形式，认为个人能够评判社会的规范是一种严重的
误解；确切而言，是社会提供了个人必须接受的评判所依据的准则。
　　在历史事实上，伦理的（或道德的、或法律的）实证主义通常是保守的，或者
甚至是权威主义的；而且它经常乞灵于上帝的权威。我相信其论点依赖于所谓的规
范的任意性。它断言我们必须信赖现存规范，因为并不存在我们可以为自己找到的
更好的规范。要回答这一点，可以这样追问：关于“我们必须信赖云云”这个规范
又是如何呢？假如这只是一条现存的规范，那么作为支持这些规范的一个论点，它
并无重要意义；但是假如它是吁请我们运用洞察力，那么它就承认了，我们毕竟能
够由我们自己来发现规范。而且假如我们被告知须接受权威性的规范，因为我们不
能够评判它们，那么我们就既不能够评判权威的要求是否有正当的理由，也不能评
判我们会不会是在尊奉一位假先知。而且，因为法律无论从什么角度来说都是任意
性的，因而就不存在假先知，所以重要的事情是拥有某些法律，假如这一点成立，
那么，我们就可以自问拥有法律究竟为什么如此重要；因为假如没有进一步的标准，
那么为什么我们不应选择不要法律？（这些话或许说明了，我为什么相信权威主义
或保守主义原则，通常是伦理学上的虚无主义的表现；这也就是说，是一种极端的
道德怀疑主义的表现，或是对人以及对人的可能性的不信任的表现。）
　　在历史进程中，自然权利——理论经常被提出来支持平等主义和人道主义思想，
而实证主义学派通常站到相反的阵营。但这只不过是事出偶然。正如已证明的，伦
理自然主义可以带着非常不同的意图而加以运用。（最近它被用以通过宣传某些所
谓的“自然的”权利和义务是“自然规律”，而混淆了这整个问题。）相反，也存
在着人道主义和进步的实证主义者。因为假如所有规范都是任意性的，那么为什么
不能容忍一切呢？这是按照实证主义的思路证明某种人道主义态度的正确性的一个
典型说法。
　　（3）心理或精神的自然主义在某种程度上是两种原先观点的结合，而且它能够
用反对这些观点的片面性的某种论点得到极好的解释。伦理学的实证主义者是正确
的，假如他强调所有规范都是社会约定的，即都是人和人类社会的产物，那么，这
个论点是成立的；但是他忽视了这一事实，即它们因此是人的以及人类社会的本质
的心理或精神表现。生物自然主义者是正确的，假设存在着我们能够从中推导出自
然的规范的某些自然的目的或目标；但是他忽视了这一事实，即我们的自然的目的
并非必需是诸如健康、快乐，或饮食、蔽身之所或繁衍子孙这样的目的。人类的本
性是这样的，即人或者至少某些人，并不仅仅为了吃，他们追求更高的目的，精神
性的目的。故此，我们可以从人本身的真正本性，即精神的和社会的本质中，推导
出他的真正自然的目的。而且我们可以进一步从他的自然目的中推导出生活的自然
规范。
　　我认为，这种貌似有理的立场，是由柏拉图最早系统阐述的，他在这个问题上
受到了苏格拉底关于灵魂的学说，即苏格拉底的精神比肉体更重要的教导的影响。
它对我们的思想感情的吸引力无疑比其余两种态度强烈得多。然而，它像这些立场
一样，可以同任何一种伦理决定结合在一起；既能同人道主义态度结合，也能同权
力崇拜结合。因为，例如我们可以决定把所有人当作他们都具有这种精神性的人类
本性；或者我们可以像赫拉克利特一样坚持认为，许多人“像禽兽一样满足口腹之
欲”，并且因而具有一种卑劣的本性，而只有少数一些卓越者才配拥有人的精神上
的共同点。相应地，精神的自然主义就被较多地而且特别是被柏拉图用于证明“贵
族”或“蒙上帝挑选者’域“智者”或者“天然领袖”的天然特权的正当性。（柏
拉图的态度将在随后各章中加以讨论）在另一方面，它被基督教和其他人道主义形
式的伦理学，例如被潘恩和康德运用，用来要求人们承认每一个人类个体的“自然
权利”。很明显，精神的自然主义可以被用于为任何一种“有事实根据的”，即现
存的规范辩护。因为它总可以论证说，这些规范如果没有表现人性的某些特征，那
么它们就不可能是有效的。从这个角度来看，精神的自然主义在现实问题上就可以
成为实证主义的自然主义，尽管它们之间存在传统上的对立。实际上，这种形式的
自然主义是如此宽泛和如此含糊不清，以致它可被用来为任何态度辩护。任何曾被
人们想到过的事情，没有不可以称之为“自然的”；因为假如它不存在于他的本性
之中，它又怎么可能被他想到呢？
　　回顾这段简要概念，我们或许可以觉察到阻碍我们采取批判的二元论的两种主
要思想倾向。第一种是指向一元论的一般倾向，也就是说倾向于把规范归结为事实。
第二种存在于更深的层次上，而且它可能构成了第一种倾向的背景。它植根于我们
害怕向我们自己承认，对于我们的伦理决定的责任完全是属于我们的，而且不能转
嫁到任何别人身上；既不能托付给上帝，亦不能交给自然，也不能转交于社会，且
不能转给历史。所有这些伦理理论都试图找到某个人，或者也许是某个论点，以从
我们身上卸去负担。但是我们不能逃避这个责任。不论我们接受了什么样的权威，
都正是我们自己接受了它。假如我们认识不到这个简单的事实，那么我们就是在欺
骗自己。

六

　　我们现在转而对柏拉图的自然主义及其与他的历史主义的关系进行更为细致的
分析。当然，柏拉图并非总是在同一种意义上使用“自然”一词。我相信，他赋予
它的最重要的含义，实际上等同于他赋予“本质”一词的含义。使用术语“自然”
一词的这种方式仍存在于甚至在我们的时代里的本质主义者中间；例如，他们仍然
提到数学的本性，或归纳性推论的本性或“幸福与苦难的自然本质”。当柏拉图以
这种方式使用这个词时，“自然”的意思几乎与“形式”或“理念”一样，因为某
事物的形式或理念，如前面所证明的，也就是它的本质。自然与形式或理念两者之
间的主要区别似乎是这样的。某种可感知事物的形式或理念，正如我们已经看到的
那样，并非处于那个事物之中，而是同它分离开来；它是它的祖先，它的始祖；但
是，这个形式或祖先把某种东西传递给作为它的子孙或属于其族类的这种可感知事
物，即它们的本性。这种“自然”因此是某事物的天生的或原有的品质，而且在这
种程度上说，这是它的固有本质；它是某个事物原有的力量或原始天命，而且它决
定着那些作为其近似于其形式或理念之基础的，或作为其对形式或理念固有的分享
之基础的非本质属性。
　　“自然的”因此是某事物中内在的或原有的或天赐的东西，而“人为的”则是
后来被人改变或由他通过外部的强制添加或强加的。柏拉图常常坚持说，所有人类
“技艺”的产品充其量都仅仅是“自然的”可感知事物的摹本。但是反过来，因为
这些只是天赐的形式或理念的摹本，加倍地远离实在，且因此甚至比变动之中的
（自然的）事物更不好，更不现实，且更不真实。从这一点我们看出，柏拉图至少
在一点上同意安提芬的观点，即假定自然与约定或人工二者之间的矛盾对立相当于
真理与谬误、实在与现象、最初的或原始的事物与从属或人为的事物之间的对立，
并且相当于理性知识的对象与虚妄意见的对象之间的对立。根据柏拉图所言，这种
对立还相当于“天赐的工艺的产物”或“神授艺术的产品”与“人用它们制成的什
么东西，即人类技艺的产品”之间的对立。所有柏拉图想要强调其内在价值的那些
事物，他于是都称其为是自然的，以和人为的东西相对立。故此，在《法律篇》中
他坚持认为灵魂必须被看作是先于所有物质的事物，而且因此它必须被说成是天然
即存在的：“几乎每一个人…都不知道灵魂的力量，而且特别是不知道它的起源。
他们不知道，它跻身于最早的事物之列，而且先于所有肉体……在使用‘自然’一
词时，人们想要描述最早被创造出来的事物；但是，假如证明正是灵魂优先于其他
事物（而或许不是先于火或空气），……那么灵魂而不是其他事物在自然这个词最
真切的含义上，就可以坚定地断言灵魂天然即存在着。”（柏拉图在这里重申了他
关于灵魂比肉体更密切地近似于形式或理念的旧理论；这个理论也是他关于不朽的
学说的基础。）
　　但是柏拉图不仅教导说灵魂先于其它事物，并且因此“自然”即存在；他使用
的“自然”一词，假如适用到人身上，还常常作为对精神力量或天赋或天生的才能
的一种称谓，所以我们可以说人的“自然”几乎与他的“灵魂”是等同的；它是他
由以分享形式或理念，分有他的种族的天赐始祖的神授原则。并且，“种族”一词
又一次常常在非常类似的意义上被使用。因为某个种族是因作为同一始祖后裔而团
结在一起的，它也必须由一个共同的自然团结于一道。这样，术语“自然”和“种
族”就常常被柏拉图作为同义词来使用，例如，当他谈到“哲学家的种族”以及谈
到那些具有“哲学家自然本性”的人时，就是这样；因此这两个术语都十分近似于
术语“本质”和“灵魂”。
　　柏拉图的“本原（自然）”论打开了通向他的历史主义的方法论的另一条门径。
既然考察其研究对象的真正本质似乎是一般而言的科学的任务，那么考察人类社会
及国家的本质就是社会科学或政治科学的任务。但是，根据柏拉图的观点，一个事
物的本质是它的起源；或者至少它是由其起源决定的。因此，任何一门科学的方法
就将是探究事物的起源（它们的“起因”）。这个原则，当应用到社会科学和政治
学时，就导致了这样的主张，即要求人们必须考察社会和国家的起源。历史学因此
不是为了历史本身来研究，而是作为各门社会科学的方法。这就是历史主义的方法
论。
　　人类社会的和国家的本质是什么？按照历史主义的方法，社会学的这个基本问
题必须以这种方式重新阐述：社会和国家的起源是什么？柏拉图在《理想国》以及
《法律篇》中提供的答复，与前面被描述为精神的自然主义的态度观点相同。社会
的起源是一种约定，一种社会契约。但是它还不仅止于此，更确切地说，它是一种
自然的约定，即一种建立在人性的基础之上，并且更准确的说，建立在人的社会本
性基础上的约定。
　　人的这种社会本性植根于人类个体的不完善性。与苏格拉底观点相左，柏拉图
教导说，由于人类本性中固有的局限，人类个体不可能是自给自足的。尽管柏拉图
坚持认为存在着十分不同的人类完善程度，但最后证明甚至是极少数相对完善的人
仍然依赖他人（较不完善者）；如果不是为了别的事情，那么就是为了让他们来做
肮脏的工作，做体力劳动。从这个角度而言，即使是近乎完美的具有“罕见的非比
寻常的本性”的人，也依赖社会，依赖国家。他们只有通过国家并处在国家之中，
才能达到完善；完美国家必须为他们提供适宜的“社会栖息环境”，没有这种环境，
他们必定变得腐坏并走向退化。因此，国家必须被置于比个体更高的地位上，仅仅
因为国家才可以成为自给自足的（“经济独立的”）、完美的，而且能够使个人的
不可避免的不完善之处得以改善。
　　因此社会与个人是互相依赖的。其中一方应把它的存在归因于另一方。社会应
把它的存在归因于人类本性，而且尤其应归因于它缺少自给自足性；而个人应把他
的存在归因于社会，因为他不是自给自足的。但是在这种相互依赖关系里，国家超
越于个人的优越性以各种不同的方式显示出来；例如，以这样一种事实来表现，即
一个完美国家的衰落和瓦解的开端，并不是在国家本身之内产生的，而更确切地说
是产生于其个体身上；它植根于人类灵魂、人类本性的不完善；或者更准确地说，
它表现为这样一种事实，即人的种族有退化的倾向。我想现在回到这一点，即政治
衰败的根源，及其对人类本性退化的依赖关系；但我愿意首先对柏拉图的社会学的
某些特征做一些评论，特别是关于他的版本的社会契约理论，以及关于他对国家具
有某种超个性人的观点，即他的版本的关于国家的生物学或有机体的理论，做一些
评论。
　　是普罗塔哥拉首先提出了关于法律产生于社会契约的理论，或是，利科弗龙
（其理论将在下一章中加以讨论）是这样做的第一人，这并不确定。不管怎样，这
种思想与普罗塔哥拉的约定主义有密切联系。柏拉图有意地把某些约定主义的思想
甚至是契约理论的某种形式同他的自然主义结合在一起，这一事实本身就证明了，
约定主义在其最原始的形式上，并不认为法律是完全任意性的；而且，柏拉图对普
罗塔哥拉的评论证实了这一点。柏拉图是怎样意识到他的版本的自然主义中的约定
主义成份，这可以从《法律篇》中的一个段落里看出来。柏拉图在那里提供了政治
权威可能依据的一系列各种不同原则，其中提到了品达的生物学自然主义（参见前
文），即“强者应当统治而弱者应当被统治的原则”，他把它描述为“遵循自然”
的一条原则，“正如底比斯诗人品达有一次说过的那样”。柏拉图把这条原则同他
通过证明其结合了约定主义和自然主义而推荐的另一条原则相比较：“但是还存在
着…一种主张，它是所有原则中最伟大的一条，即智慧者应当领导和统治，而无知
者应当服从；而这一点，啊，品达，最智慧的诗人，无疑并不违犯自然，而是遵循
了自然；因为它所要求的，并不是外部强制，而是以双方同意为基础的法律的真正
自然的统治。”
　　在《理想国》中，我们发现约定主义的契约理论的成份，以类似的方式和自然
主义（以及功利主义）成份结合在一起。“城邦的形成”，我们在那里听到，“是
因为我们不是自给自足的……，或者有另外一种城邦中定居的起源吗？人们在一处
定居地里聚集了……许多帮手，因为他们需要许多东西……而且当他们相互之间分
享他们的物品时，一方提供而另一方分享，每一个人不都是希望以这种途径增进他
自己的利益吗？”这样，居民们为了每个人都可以它缺少自给自足性；而个人应把
他的存在归因于社会，因为他不是自给自足的。但是在这种相互依赖关系里，国家
超越于个人的优越性以各种不同的方式显示出来；例如，以这样一种事实来表现，
即一个完美国家的衰落和瓦解的开端，并不是在国家本身之内产生的，而更确切地
说是产生于其个体身上；它植根于人类灵魂、人类本性的不完善；或者更准确地说，
它表现为这样一种事实，即人的种族有退化的倾向。我想现在回到这一点，即政治
衰败的根源，及其对人类本性退化的依赖关系；但我愿意首先对柏拉图的社会学的
某些特征做一些评论，特别是关于他的版本的社会契约理论，以及关于他对国家具
有某种超个性人的观点，即他的版本的关于国家的生物学或有机体的理论，做一些
评论。
　　是普罗塔哥拉首先提出了关于法律产生于社会契约的理论，或是，利科弗龙
（其理论将在下一章中加以讨论）是这样做的第一人，这并不确定。不管怎样，这
种思想与普罗塔哥拉的约定主义有密切联系。柏拉图有意地把某些约定主义的思想
甚至是契约理论的某种形式同他的自然主义结合在一起，这一事实本身就证明了，
约定主义在其最原始的形式上，并不认为法律是完全任意性的；而且，柏拉图对普
罗塔哥拉的评论证实了这一点。柏拉图是怎样意识到他的版本的自然主义中的约定
主义成份，这可以从《法律篇》中的一个段落里看出来。柏拉图在那里提供了政治
权威可能依据的一系列各种不同原则，其中提到了品达的生物学自然主义（参见前
文），即“强者应当统治而弱者应当被统治的原则”，他把它描述为“遵循自然”
的一条原则，“正如底比斯诗人品达有一次说过的那样”。柏拉图把这条原则同他
通过证明其结合了约定主义和自然主义而推荐的另一条原则相比较：“但是还存在
着……一种主张，它是所有原则中最伟大的一条，即智慧者应当领导和统治，而无
知者应当服从；而这一点，啊，品达，最智慧的诗人，无疑并不违犯自然，而是遵
循了自然；因为它所要求的，并不是外部强制，而是以双方同意为基础的法律的真
正自然的统治。”
　　在《理想国》中，我们发现约定主义的契约理论的成份，以类似的方式和自然
主义（以及功利主义）成份结合在一起。“城邦的形成”，我们在那里听到，“是
因为我们不是自给自足的……，或者有另外一种城邦中定居的起源吗？人们在一处
定居地里聚集了……许多帮手，因为他们需要许多东西……而且当他们相互之间分
享他们的物品时，一方提供而另一方分享，每一个人不都是希望以这种途径增进他
自己的利益吗？”这样，居民们为了每个人都可以增进他自己的利益而聚集起来；
这是契约理论的成分。但是在这一点背后，存在着他们不是自给自足的这个事实，
一种人性的事实；这是自然主义的成分。而且这种成分被进一步发展了。“天生而
来，我们中没有任何两个人是完全一样的。每个人都有他独特的本性，一些人适于
一种类型的工作，而一些人适合另一种……一个人在许多行当里工作或是他仅在一
个行当里干，哪一个更好呢？……无疑，假如每个人根据他的自然天赋，只从事一
种职业，那么将生产得更多、更好且更容易。”
　　以这种方式，劳动分工的经济原则被引入进来（令我们想起在柏拉图的历史主
义与对历史的唯物主义解释二者之间的相似性）。但是这条原则在这里是以生物自
然主义成分，即以人生来不平等为基础的。起初，提出这种观念是不引人注目，而
且可以说是没有恶意的。但是我们在下一章中将看到它具有影响深远的后果；确实，
惟一真正重要的劳动分工最终将是统治者与被统治者二者之间的分工，它被宣称是
以主人与奴隶、智慧者与无知者之间天然的不平等为基础的。
　　我们已经看到，在柏拉图的态度中存在着一种值得注意的约定主义以及生物自
然主义的成分，如果我们考虑到这种态度从整体上看属于精神的自然主义的立场，
因其模棱两可，很容易容许所有这样的结合，那么这种说法就不令人奇怪了。这种
精神版本的自然主义也许在《法律篇》中得到了最好的阐述。“人们说”，柏拉图
说道，“最伟大和最美好的事物是自然的……而较次要的事物则是人为的。”到此
为止，他同意这种说法；但是他接着抨击说下述活的唯物主义者：“火与水，以及
土壤和空气，都是天然即存在的……而且，所有规范性的法则全部都是非自然的和
人为的，并且是以不真实的迷信为基础的。”同这种观点相左，他首先证明，不是
肉体，也不是各种要素，而是灵魂才是真正地“自然即存在”（前面我已引用过这
一段）；而且从这一点他总结道，秩序，以及法律，也一定是自然就有的，因为它
是从灵魂生发出来的：“假如灵魂先于肉体，那么依赖于灵魂的事物”（即精神性
的东西）“也先于那些依赖于肉体的事物……而且灵魂命令并指挥着一切事物。”
这为下面的学说提供了理论基础，即“法律和有意义的制度自然即存在着，而且不
因任何低于自然的东西而存在，因为它们来源于理性和真正的思想。”这是一种明
白无误的精神的自然主义的说法；而且它还同一种保守类型的实证主义观念结合在
一起：“思考缜密且深谋远虑的立法将发现一种极其有力的帮助，因为法律一旦以
书面形式制定出来，就将保持不变。”
　　从所有这一切可以看到，源于柏拉图的精神的自然主义的论点非常没有能力帮
助解答可能提出来的关于某一具体法律的“公正”或“自然’特征的任何一个问题。
精神的自然主义实际上过于含糊，以致不能被应用于任何一个现实问题。除了提供
支持保守主义的某些一般性论点之外，它不能提供更多的东西。在实践当中，一切
事情都交付给了这份伟大的方法者的智慧（一份种一样的哲学家，其形象，特别是
在《法律篇》中，无疑是一幅自画像；也可参见第8章）。然而，与他的精神的自然
主义相对立，柏拉图关于社会与个人相互依存的理论则提供了更为具体的结果；而
且他的反平等主义的生物自然主义也是如此。

七

　　上面已经简要地陈述了，因为其自给自足性，理想国家据柏拉图看来是完善的
个体，而相应地，公民个人是国家的不完善摹本。这种把国家理解成为一种超个体
或利维坦式政体的观点，为西方引入了一种所谓有机体的或生物学的国家理论。这
种理论的原则将在后面加以批判。这里我首先想要提请注意这一事实，即柏拉图并
没有为这个理论辩护，而且确实几乎没有明确地系统阐述它。但它却是清楚无误地
隐含其中；事实上，在国家与人类个体二者之间的基本类比是《理想国》的一个标
准话题。在这一点上，值得提到，这个类比乃是服务于深化对个人的分析而不是对
国家的分析。有人或许可能为这样一种观点辩护，即柏拉图（也许是在阿尔克迈昂
的影响下）与其说是提供了一种关于国家的生物学理论，不如说提供了关于人类个
人的政治学理论。我认为，这个观点与他的信条，即个人低于国家并且是它的一种
不完善的摹本，是完全一致的。正是在柏拉图在其中提出其基本类比的地方，是以
这种方式运用它的，那也就是说，把它作为解释和阐明个人的一种方法。城邦被说
成比个人更大，且因此更容易考察。柏拉图把这一点作为他提出如下建议的理由：
“我们应当在城邦里开始我们的探究”（即探究正义的本质），“并随后继续在个
人中探究，总是密切注意相似点……我们不是期望通过这个途径更容易地辨明我们
正在寻找的东西吗？”
　　从他提出的方式，我们能够看到，柏拉图把他的基本的类比视为理所当然。我
相信，这个事实是他渴望某种统一而和谐的，一个“有机的”国家，渴望一种更为
原始的社会的表现。（参见第 1O章）他说，城邦国家应该维持在小规模上，并且只
有在其规模的扩大不危及其团结时，它才应该扩大。整个城邦天然就应是一，而不
是多。柏拉图因此强调其城邦的“一”或“个体性”。但是他还强调了人类个人的
“多”。在他对个体灵魂的分析，以及对同其城邦的保护者、武土与劳动者（他们
仍然继续“像禽兽一样满足口腹之欲”，如赫拉克利特所言）三个阶级相当地，把
它分为理性、体力和动物本能三个部分的分析里，柏拉图使这些组成部分彼此对立，
仿佛它们是“独立的且相互冲突的人”一样。“尽管人显然是一，而他在实际上是
多……尽管完善的政治实体显然是多，而在实际上它是一。”显然这符合国家的理
念特征，个人是国家的一种不完善的摹本。如此这般对同一性与整体性——特别是
对国家的，或者也许是对世界的同一性与整体性的强调，可以描述为“整体论”。
我相信，柏拉图的整体论与在前面几章里提到的部落的集体主义联系密切。柏拉图
渴望着失落掉的部落生活的团结。在某种社会革命之中的变动的生活，在他看来是
不真实的。只有一种稳定的整体、永恒的集体生活才具有真实性，而短暂易逝的个
人则没有真实性。个人从属于全体是“自然的”，而全体不仅仅是诸多个人的组合
体，而且是具有某种更高秩序的一个“自然”单位。
　　柏拉图对这种“自然的”，即部落的和集体主义的社会生活模式做出了精彩的
社会学描述：“法律”，他在《理想国》中写道，“……是设计用以带来国家整体
的福利，借助劝告与强迫，使公民们成为一个统一体。它使他们全都分享他们中每
个人能够贡献给社会共同体的任何利益。而且，实际上正是法律为这个国家造就了
具有良好心情的人们；不是为了使他们不受约束之故，以致每个人都能各行其是，
而是为了利用他们所有的人以使城邦结合成一个整体。”在这种整体论中存在着一
种感情强烈的唯美主义，一种对美的渴求，这一点例如可从《法律篇》中的一句话
里看出来：“每一个艺术家…为了整体而牺牲局部，而不是为了局部牺牲整体。”
在同一处，我还找到一句政治学整体论的堪称经典的口号：“你们是为了整体而存
在，而不是整体为了你们而存在。”在这种整体之内，不同的个人，以及不同的个
人集团，因具有他们天然的不平等性，必须提供他们具体的而且是非常不平等的服
务。
　　所有这一切都表明了，柏拉图的理论是一种国家有机体理论，虽然他有时并没
有把国家说成是一个有机体。但是既然他这样说了，就不会有任何疑问，应把他说
成是这种理论的一位阐述者，或者确切地说，他是创始人之一。他的这种理论，其
特征可概括为乃是一种人格主义的或心理学的理论，因为他并没有以一般性的方式
把国家作为类似于某种或他种生物体来描述，而是和人类个人，而且更具体地说是
同人类灵魂相类比。尤其是，国家的疾病，其统一的瓦解，相当于人类灵魂的、人
类本性的疾病。事实上，国家的疾病不仅仅是相关于，而且是直接地产生于人类本
性，尤其是由于统治阶级成员们的堕落。在国家退化过程中的每一个典型阶段都是
由在人类灵魂的、人类本性的、人种的退化过程中相对应的一个阶段带来的结果。
而且既然这种道德的蜕化被解释为以种族的退化为基础，我们就可以说，在柏拉图
的自然主义中的生物学成分，最终证明在他的历史主义的基础之中具有极其重要的
作用。因为最早的或完美国家的衰落的历史，不过是生物学上的人种退化的历史。

八

　　在上一章中提到，变化与衰退的起始问题是柏拉图的历史主义的社会理论的主
要难题之一。最早的、自然的和完善的城邦，不能假定为在其自身之内即携带着瓦
解的病菌，“因为若在其自身之内即携带着瓦解的病菌，那么因为这个原因它就是
不完善的。”柏拉图试图把过错归咎于他的普遍适用的历史的、生物学的、或许甚
至还有宇宙论的关于退化的演变规律，而不是归咎于最早的或完美城邦的特定政体：
“已被创生出来的每一个事物都必定要衰亡。”但是这种一般性的理论并没有提供
一个完全令人满意的答案，因为它没有解释为什么即使是一个足够完善的国家也不
能逃避衰亡的规律。而且确实，柏拉图暗示历史性的衰亡本来是可以避免的，假如
最早的或自然的国家的统治者们被训练成为哲学家的话。但是，他们不是哲学家。
他们在数学和辩证法方面没有受到训练（他主张他的天堂般的城邦的统治者们应受
到这样的训练）；而且为了避免退化，本来需要传授给他们优生学，即“保持保护
者的血统之纯正”的科学，以及避免他们脉管中的贵金属同劳动者的贱金属相混杂
的更高深的奥秘。但是，这些更为高深的奥秘是难于揭示的。柏拉图在数学、声学
和天文学领域里，在虚妄的意见和纯粹的理性知识二者之间，做出了界限分明的区
分，前者受到经验的玷污，而且不能够达到准确，并且全部都处于一种低水平之上，
后者则未受官能经验的影响，而且是准确的。他还把这种区分应用到优生领域。一
种纯粹经验性的繁殖方法不可能是准确的，即它不能够保持种族血统的绝对纯正。
这解释了如此之好，即如此近似于其形式或理念，以至于“如此构建而成的城邦几
乎不可能被动摇”的原始城邦的衰落。“但是”，柏拉图继续说道，“这是它瓦解
的方式”。并且他开始着手规划他的关于生育、关于数，以及关于人的堕落的理论。
　　他告诉我们，所有植物和动物假如要避免不育和退化的话，都必须按照特定的
时间阶段来繁殖。关于这些阶段的一些知识，是与种族的寿命长度相联系的。应该
使最好国家的统治者们能够获得这种知识，并且他们将把它运用于主人种族的繁育。
然而，它不会是理性的知识，而仅仅是经验性的知识；它将是“借助或基于感知的
计算”（参阅下一条引文）。但是如我们刚刚看到的那样，感知和经验从来不可能
是准确可靠的，因为它的对象不是纯粹的形式或理念，而是处于变动之中的事物世
界；而且既然保护者没有更好类型的知识供他们使用，其血统就不可能保持纯正，
并且种族的退化必定不知不觉地出现了。这就是柏拉图如何解释这件事情：“关于
你们自己的种族”（即人的种族，与动物相对），“你们所训练的城邦的统治者们
或许足够智慧；但因为他们正在运用借助感知的计算，他们将不会碰巧发现获得优
良后代的方法，或者根本找不到。”由于缺少一种纯粹理性的方法，“他们将犯下
大错，并且有一天他们将以错误的方法生出孩子来”。在下面接着讲的话里，柏拉
图相当神秘地暗示，现在有一种通过纯粹理性和数学科学的发现避免这一点的方法，
这种发现在“柏拉图哲学的数”（某种决定人类种族的真正阶段的数）的方面掌握
着更为高深的优生学支配规律的关键。但是，因为古代的保护者们不懂得毕达哥拉
斯的数神秘主义，而且因为这一点，他们不懂得更高级的生育知识这个关键，在其
它方面完善的自然国家未能逃避衰亡。部分地揭示了其神秘的数的秘诀之后，柏拉
图继续说：“这种……数控制着生育的好环；而无论何时保护者们因不懂得（你一
定要记住）这些事情，而以错误的方式把新娘和新郎结合在一起，生出来的孩子将
既无好的品性，也无好运。即便是其中最优秀者……当继承了其父辈的权力时，也
将证明一无是处；而且他们一成为保护者，他们就将不再听从我们了”——即，在
音乐和体操教育的事情上，以及，柏拉图特别强调的在生育的监控方面。“从此以
后，完全不能胜任他们作为保护者的任务的人将被任命为统治者；即不能胜任考察
和检验血统（是赫西奥德的血统，也是你们的血统）中的金银铜铁四种金属。所以
铁将同银混杂，而铜和金相混，并且从这种混杂之中，将产生出变异的和荒谬的不
规则的人来；而且无论何时产生这些人，他们都将招致冲突和对抗。并且这就是我
们必须描述的在任何地方出现意见分歧的祖先和产生方式。”
　　这就是柏拉图关于数的和关于人的衰落的故事。这是他的历史主义的社会学，
尤其是在上一章中讨论过的他的关于社会革命的基本规律的基础。因为种族的退化
解释了在统治阶级内发生纷争的起源，而且运用它解释了一切历史发展的起源。人
类本性的内部纷争、灵魂的分裂，导致了统治阶级的分裂。而在赫拉克利特看来，
战争、阶级斗争是一切变化、以及只不过是社会崩溃史的人类历史的根源和促进剂。
我们看到，柏拉图的唯心主义历史主义最终不是依赖于精神的基础，而是依赖于生
物学的基础，它依赖于一种关于人的种族的后设生物学（建筑在生物学上的认识论）。
柏拉图不仅是提出了国家的生物学理论和是一位自然主义者，他还最先提出了社会
动力学的、政治史学的生物和种族理论。“柏拉图的数”，亚当说，“因此成为柏
拉图的‘历史哲学’得以构建起来的支撑物。”
　　我想，不妨以一个总结和评价来结束对柏拉图的描述性社会学的这项概述。
　　柏拉图成功地对与斯巴达社会类似的古希腊部落集体主义社会，做出了一种极
为真实的、尽管当然有些理想化的重视描述。对于各种力量的分析，特别是对于威
胁这样一个社会的稳定性的经济力量的分析，使他能够描述为阻止它而必需的一般
政策连同各种社会制度。而且他进而给出了对各希腊城邦的经济和历史发展的一种
理性的重视描述。
　　这些成就受到他对他生活于其中的社会痛恨，以及他对古代部落形式的社会生
活的浪漫爱恋的损害。正是这种态度，导致地构想了一种站不住脚的历史发展规律，
即普遍的退化或衰亡的规律，而且，同样的立场也对他的在其他方面十分出色的分
析当中的非理性的、异想天开的和浪漫的成份负有责任。另一方面，恰恰是他的个
人兴趣和他的偏颇，使他的目光变得敏锐，并因此使其成就成为可能。他从认为变
化着的看得见的世界仅仅是不变的看不见的世界的一种衰落摹本这个想象出来的哲
学信条当中，推导出了他的历史主义理论。但是这种把历史主义的悲观主义与本体
论的乐观主义结合起来的巧妙尝试，在详尽阐述时却导致了许多困难。这些困难使
他采纳了生物自然主义，导致了（连同“唯心理论”，即社会依赖于其成员的“人
性”的理论）神秘主义和迷信，最后以一种关于生育的伪理性的数学理论告终。它
们甚至危及了他的理论大厦的令人钦佩的统一性。

九

　　回顾这座大厦，我们可以简要考察一下它的设计方略。由一位伟大的建筑师构
想出来的这个设计方略，表现了柏拉图思想中的基本原理上的形而上学的二元论。
在逻辑领域，这种二元论呈现为普遍与特殊二者之间的对立。在数学思辨领域，它
呈现为一与多二者之间的对立。在认识论领域，它是以纯粹的思想为基础的理性知
识与以具体经验为基础的意见二者之间的对立。在本体论领域，它是一、本原、不
变与真、实在和多、变与虚妄、现象二者之间的对立；是纯粹的存在与生成，或者
更准确而言，与变化二者之间的对立。在宇宙论领域，它是生成者与被生成且必定
衰亡者二者之间的对立。在伦理学上，它是善即保存者和恶即腐坏者二者之间的对
立。在政治学上，它是一个集体主义的国家，和数目巨大的人民——众多的个人二
者之间的对立；前者可以达到完美和自给自足，后者其具体的人们必定保持着不完
善和依赖性，而且为了国家的团结统一，其特殊性应受到压制。而且我相信，这种
完全的二元论的哲学是出于要解释对理想社会的想象和社会领域中实际情况之间的
悬殊差别——稳定的社会和处于革命过程中的社会之间的悬殊差别的迫切愿望。
第六章　极权主义的正义

　　分析了柏拉图的社会学后，使得介绍他的政治纲领容易起来。可以用两个方案
中的任何一个来表述他的最基本的要求：第一个跟他的理想主义的变化和静止观有
关；第二个则关于他的自然主义。理想主义的方案是：阻止所有的政治变革！变化
是邪恶的，静止是神圣的。如果国家是照它最初的样子——即城邦的形式和理念制
作而成的精准的复制品，则所有的变化都可被阻止。若要质问这样做的可行性，我
们可用自然主义的方案作答：回到自然中去！回到我们祖先时代的最初的国家，原
始国家的建立与人类的本性相适应，因而也是稳定的；回到人类堕落之前的部落父
权制时代，回到那个聪明的少数人统治无知的多数人的天然的阶级统治时代。
　　我相信事实上柏拉图政治纲领中的所有要素都可导源于这些政治要求。而这些
要求又皆次第植根于其历史主义；而且它们必须跟他的与阶级统治稳定性条件之有
关的社会学说联系起来。在我看来，最主要的要素是：
　　（A）严格的阶级区别，也即，组成统治阶级的牧人和看家狗必须严格地和人类
的家畜区分开来。
　　（B）国家和统治阶级共命运；该阶级的独特利益，即是（国家）整体的利益；
要服从这个整体，对这个阶级的生育和教育的严格规定，对其成员的利益的严格监
督和集体化。
　　从这些最基本的要素出发，可以推得其他要素，例如：
　　（C）统治阶级对军队的品行、军训、带兵权、接受各种类型教育权等方面享有
垄断权，但统治阶级被排除在任何形式的经济活动之外，尤其是经商。
　　（D）针对统治阶级的智力活动，必须有一套相应的检查制度，必须进行持续的
宣传以造就他们统一的思想。在教育、法律、宗教方面所出现的一切革新必须进行
阻止甚至镇压。
　　（E）国家必须自给自足。它必须以经济的自给自足为目的，否则统治阶级要么
得依赖商人，要么自己就变成商人。第一种后果将削弱其权力基础，第二种后果将
有损国家的团结与稳定。
　　这样的纲领，我想，描述为极权主义是颇为公允的。当然，它是以一定的历史
主义社会学为基础的。
　　但这就是其全部吗？柏拉图的纲领里再没有其他既不是属于极权主义，也不是
以历史主义为基础的特征、要素了吗？柏拉图对善与美的渴望，或者说他对智慧与
真理的爱到底是怎么回事？他的聪明人即哲学家应当统治的主张是怎么回事？如何
认识他所希求的要使他的国家的公民视品德为幸福？以及如何认识他所主张的国家
应当建立在正义的基础之上的主张？即便是那些批评柏拉图的作家也相信，他的政
治学说，尽管与当代的极权主义有某些相似之处，但就他的目标、公民的幸福、正
义的统治论，二者之间仍然是经渭分明。比如像格罗斯曼，他的批判性态度可从下
述言论中窥得，“柏拉图的哲学是对自由主义思想的最猛烈也最深刻的打击，这点
历史可以证明”，即使他也相信柏拉图的计划是“创制一个最美好的国家，在那里
每个公民都真正幸福”。另一个例子是乔德，他详细地探讨了柏拉图纲领和法西斯
主义政纲之间的类似点，但他最后断言二者有着根本性的区别，因为，在柏拉图的
理想国里，“普通人……依自己的本性而取得相应的成就”，并且这个国家是建立
在“绝对的善和绝对的正义”理念基础之上的。
　　除却上述的纷争，我相信柏拉图的政治纲领在道德上远非优越于极权主义，二
者本质上是相一致的。我深知对我这一观点的反驳乃是基于一种古老而又根深蒂固
的偏见——对柏拉图理想化的倾向。格罗斯曼已做了大量工作来指出并制止这一倾
向，这可从下述论点看出：“在第一次世界大战之前，……柏拉图……很少被明确
地认为是坚决地反对自由主义信仰的诸条原则。相反，他被拔高为显赫的阶层，……
脱离开实际的生活，梦想着超常的上帝之城。”然而，格罗斯曼本人也并没有彻底
摆脱这种地揭示得已很清楚的倾向。令人感兴趣的是，虽然格罗特和冈用茨已经指
出了《理想国》和《法律篇》中某些学说的反动特征，这种倾向仍然延续如此之长
的时间，不过他们并没有完全理解这些学说的全部含义，他们从未对柏拉图本质上
是个人文主义者的说法进行过怀疑。对跟他们观点相左的批评不是置之不理，就是
认为其没能正确理解估价柏拉图这位被基督徒视为“基督降生前的基督徒”、被革
命者们视为革命者的人物。毫无疑问，对柏拉图毫无保留的忠诚今天仍然占据统治
地位，例如菲尔德认为，有必要警告他的读者：“如果我们把柏拉图当成一位革命
的思想家，那我们就大错特错了。”的确，此说言之成理；但假如视柏拉图为革命
的思想家，或至少是位进步主义者的倾向没有广为流传，则此说就显得毫无意义可
言。然而菲尔德本人对柏拉图怀有同样的忠诚；因为当他接下来说柏拉图对他的时
代“新的破坏性的趋势持强烈的反对态度”时，他确实过于轻易地接受了柏拉图破
坏这些新趋势的证据。自由的敌人通常假颠覆之名来指控自由的捍卫者，而且，他
们几乎常常能成功地让憨直善良之辈信服他们。





　　对这位伟大的理想主义者的理想化，不仅渗透进对柏拉图原著的阐释上，而且
也包括它的译著。在翻译者看来，柏拉图的激烈的言论中那些不是一位人文主义者
所应该陈述的内容，经常不是被变换了腔调，就是被误解歪曲了。这种倾向从对柏
拉图的所谓“共和国”一文书名的翻译就开始了。听到这个书名的第一感觉是，该
文的作者即便算不上个革命者，至少也是个自由主义者。然而“共和国”这一称呼
仅仅不过是一个希腊词语的拉丁译法的英文形式，这个词跟上面的那种感觉毫无关
联，其正确的英译应当是“宪章”或“城市国家”或“国家”。“共和国”这一传
统译法毫无疑问有助于人们普遍深信柏拉图不曾是个反动分子。
　　考虑到柏拉图对善、正义、及前面提到的其他理念的言论，我必须维护我提出
的他的政治期望是地道的极权主义和反人文主义这一论点。为了从事这项辩护工作，
下面四章中，我将不再进行历史主义的分析，而是集中力量对所提到的道德理念及
其在柏拉图政治要求中的份量进行批判性的检讨。在本章中间，我将首先考察正义
理念，接下来的三章则是关于智者与能人应当统治的学说及真理、智慧、善和美诸
理念。

一

　　当我们言及“正义”时，我们究竟意指什么？我不觉得这一口头上的问题无足
轻重，也不认为有可能给它以明确的答案，因为类似这样的术语通常在多重意义上
使用。不过，我认为对我们中间的大多数，特别是其哲学观点属人文主义的，该问
题可能意味着诸如此类的东西：
　　（a）公民的责任，也即社会生活中所必需的对自由的那些限制，应当均等分配；
（b）在法律面前所有公民一视同仁；由此自然有了（C）法律既不偏袒也不歧视任
何单个公民或集团或阶级；（d）正义法庭的公正无偏见；以及（e）国家的全体成
员给其公民提供的利益（不光是负担）的均等分配。假如柏拉图的“正义”果真意
指这类东西的话，我所声称的他的纲领是十足的权权主义显然就是错误的，而所有
那些相信柏拉图的政治学是建立在一种可以接受的人文主义基础之上的人则将是正
确的。然而，事实上他的“正义”所指的完全是另外一码事。
　　柏拉图的“正义”到底意味着什么？我断言在《理想国》中，他用“公正”这
一术语作为“为了最完美国家的利益的一切”之同义语。而什么才维护这一最完美
国家的利益？用保持严格的阶级差别和阶级统治的方法，来遏止一切变化。如果在
这一解释中我是正确的，那么我们就不得不说柏拉图在正义方面的要求使其政治纲
领停留在极权主义层次上；而且我们理应进一步得出结论，我们必须提高警惕，防
止被只言片语所影响的危险。
　　在《理想国》中，正义是中心话题。事实上，“论正义”是它传统的副标题。
在深入考察正义的本质时，柏拉图运用了上一章所提到的方法；他首先努力寻找国
家中的理念，然后竭力把这一结果运用于个人。谁也不会说柏拉图的问题“什么是
正义”很快就能找到一个答案，因为它只在“第4章”里给出。得出这一结论的诸思
考将在本文下面的部分进行更充分的分析。简单地说，它们就是这些。
　　城市建立在人类的本性、需要及局限性基础之上。“我们一再重申，而且你应
当记住，在我们的城邦里每个人只能干一项工作，也即，干那项最适合他的本性的
工作。”在这里柏拉图得出结论：每个人应当牢记自己的职责；木匠就应该本本分
分干木活，鞋匠就该老老实实做他的鞋。当然，就算两个工人对调他们天生的位置，
带来的伤害并不很大。“但如果任何一位从本性上看是工人（或者是赚钱阶级中的
一员）……想办法进入战士阶级，或者一位战士想进入自己并不配的护卫者阶级……
那么，这种变化或秘密谋划将意味着城市的陷落。”部队的调遣应当是一个阶级的
特权从跟这一原则紧密相关的论据出发，柏拉图得出了他的最终结论：三个阶级之
间的任何改变或混合一定是非正义的，反之，则是正义：“当城市中的任何一个阶
级，赚钱阶级、辅助阶级和护卫阶级牢记他们的职责，那么这一切将是正义。”随
后这一结论被再次肯定并被总结为：“如果城邦三个阶级的任何一个都能各司其职，
各尽其责……城邦就是公正的。”但是这一陈述意味着柏拉图把正义与阶级统治和
阶级特权原则等同了起来。因为各个阶级各司其职、各尽其责的原则，简洁明白地
说就意味着：只要统治者统治，工人们工作，而奴隶们被奴役，国家就是正义的。
由上述分析可见，柏拉图的正义概念与我们通常的见解大相径庭。柏拉图称阶级特
权为“公正”，而我们通常所说的公正指的恰恰是不具备这种特权。但是二者之间
的差别远不止这些。我们用正义意指对待个人的某种平等；而柏拉图不把正义看作
是个人之间的一种关系，而是视为以阶级关系为基础的整个国家的一种性能。只有
具备了健全、强大、统一——稳定，国家才是正义的。

二

　　但是柏拉图可能对了吗？难道“正义”也许真如他所说的那样？我并不打算讨
论这个问题。如果谁愿坚持认为“正义”意味着没有遇到挑战的一个阶级统治，那
么我最简单的回答是，我完全拥护非正义。换言之，我相信没有什么取决于口头上
的语言，而一切都视我们的实际需要或者制定我们将要采纳的政策和建议而定。在
柏拉图对正义的定义后面，呈现出他的极权主义阶级统治的需要，以及他要使之变
为现实的决心。
　　但是，在另外一种意味上，难道他不对吗？其正义的理念（正义观）难道符合
希腊语中该词的用法吗？希腊人可能用“正义”意指某种整体性的东西，例如“国
家的健全”，那么，假如我们期望从柏拉图那里得到公民在法律面前一律平等这样
的现代正义现就是不公正的、非历史的了吗？这个问题确已得到了明确的答复，曾
有论称柏拉图“社会正义”的整体观是传统希腊观念的特征，这位“希腊天才”
“不像罗马人那样严格地讲求法度（合法性）”，而是“特别地形而上学”。但是
这一论断是站不住脚的。事实上，希腊人那里“正义”一词的用法跟我们今天个人
主义和平等主义的用法有惊人的相似。
　　为了说明这一点，我得首先涉及到柏拉图本人，在《高尔吉亚篇》中（早于
《理想国》），他谈到“正义即平等”的观点，受到绝大多数人的赞赏，这个观点
不仅合乎“约定”，而且合乎“人类本性”。我还可以进一步引证亚里土多德——
又一位平等主义的反对者，他在柏拉图自然主义的影响下，在其他的事务当中，精
心提出有些人就本性看是天生的奴隶的理论。要展开对“正义”这一术语的平等主
义和个人主义的解释，没有人会对此兴趣稍减。至于法官——柏拉图把法官描述为
“公正事物的人格化”，亚里士多德则认为“重建平等”是法官的职责。他告诉我
们“人皆以为正义是一种平等”，也即“关乎众人”的平等。他甚至认为（但这里
他错了），希腊的“正义”一词是由意为“均等的分配”的某个词根派生而来的。
（“正义”意味着“官爵与荣誉均等分配给公民”的观点，跟柏拉图《法律篇》中
的观点相一致，在那里，官爵和荣誉分配中的两类平等——“数字的”或“算术的”
平等和“比例的”平等；其中的第二种用以说明议论中的人所拥有的品德、教养、
财富的程度——在这里这一成比例的平等被说成是构成了“政治正义”。）而当亚
里土多德讨论民主的原则时，他说“民主的正义是数字的平等（以区别于比例的平
等）原则的运用”。所有这些当然不仅仅是他对正义之意义的个人理解；也不可能
仅仅是在柏拉图之后，受《高尔吉亚篇》和《法律篇》的影响，对该词用法的一种
描述；而是，表达了“正义”一词普遍古老而且流行的一种用法。
　　由于这一证据，我们必须说，我认为，在《理想国》中对正义整体性的反平等
主义的解释是一种创新，柏拉图力陈其极权主义的阶级统治是“公正的”，而这与
现代人对“正义”的通常理解正好相反。
　　这就带来了一系列触目惊心的难题：如果正义最普遍的意思是平等的话，那么，
为何在《理想国》中，柏拉图声称所谓正义就意味着不平等？在我看来推一可能的
答复似乎是，他通过说服人们相信他的极权主义的国家是“公正的”而替它做宣传。
但是他的这种努力值得吗？如果考虑到它们并不是字面上而是我们从中体味到的东
西时。当然这是值得的，这可以从他成功地说服了他的读者——直到我们的今天—
—这一事实中看得出来，他坦率地倡导正义，倡导他们正孜孜以求的正义。因而，
他事实上在平等主义者和个人主义者心中布满疑虑和困惑，在柏拉图权威的影响下，
他们开始们心自问，是不是柏拉图的正义理念要比他们的更真实更优秀？既然“正
义”一词对我们而言象征着如此至关重要的目标，既然有那么多人准备着为之而忍
受一切、为了它的实现而尽力所为，那么，征召这些人文主义的力量入伍，或至少
使平等主义者麻痹无力，当然是值得一位极权主义的信徒从事的目标了。但是柏拉
图意识到正义对人类意味着这么多吗？他当然知道，因为他在《理想国》中写道：
“假定有一个人认为自己是非正义的，……他的勇气拒绝被激发出来是对的吗？……
但是，假如一个人认为自己受到了不公正的待遇，他的力量和愤怒会不马上激发出
来吗？他不会加入到他认为是正义的那方面作战，并且忍受饥、寒以及其他诸如此
类的苦楚吗？他直到杀死对方或者被对方杀死，否则不会罢手，是这样吗？”
　　读到这些话，我们就不会怀疑柏拉图是知道信仰的力量的，尤其是对正义的信
仰，我们不会怀疑的是《理想国》肯定倾向于违背这一信仰，而代之以截然相反的
信仰。而根据可得到的证据，在我看来柏拉图对他的所作所为很有可能一清二楚。
平等主义是他的头号敌人，他将倾力摧毁它，毫无疑问就他的真实信仰看，平等主
义是最大的邪恶，最大的危险。但他对平等主义的攻击并不足信。柏拉图不敢公开
地直面这位敌人。
　　我将提出支持这一论点的证据。

三

　　《理想国》可能是关于正义有史以来最为精致的专著。它考察了关于正义的种
种观点，这样做在某种程度上诱使我们相信柏拉图对他所了解的比较重要的理论一
个也没有疏漏。事实上柏拉图曾明确地暗示过，由于要对当时的所有观点作归根究
底的努力徒劳无用，对正义进行新的研究是必须的。然而，在他对当时的理论进行
考察和探讨时，正义即在法律面前平等（“政治平等”）的观点从未提及。对这一
忽略只能有两种解释：或者是他忽略了平等主义理论；或者是他有目的地逃避它。
如果我们考虑到《理想国》布局谋篇的审慎仔细，以及如果他想把自己的论点有力
地陈述出来，他必然要分析他的对手的理论，那么第一种可能性似乎是不大可能。
当我们再考虑到平等主义理论的广泛流行时，这种可能性显得更加不可能。然而我
们不需要依靠只具有可能性的论据，因为可以很轻易地被揭示出来，在写《理想国》
时，柏拉图不仅知道平等主义理论，而且他还深知其重要性。如奉章。提到的（第
二节），以及将在下面（第八节）更为详尽地展示，在稍早的《高尔吉亚篇》中，
平等主义扮演了相当重要的角色，并且甚至得到了维护；在《理想国》的任何地方
柏拉图都没有对平等主义的优点和缺点进行严肃认真的探讨确属事实，柏拉图没有
改变想法来思考它的影响，因为《理想国》本身的名声正在得到证明。在那里平等
主义被暗指为一种非常流行的民主信仰；但它却遭到了蔑视，关于平等主义我们所
能听到的就是一些嘲笑和刺耳之语——这跟对雅典民主的猛烈抨击正相配套。因此，
就应当排除柏拉图没有注意到平等主义正义理论的可能性。这就剩下另外一种可能
性，他没有认识到探讨一种跟自己截然相反的有影响的理论是必不可少的。在《理
想国》中，他的沉默只有偶被几例滑稽的言论所打破（显然他认为平等主义的观点
很容易就可被压制下去），对此事实我们只有认为他是有意识地拒绝探讨平等主义
才能得到解释。有鉴于此，柏拉图给读者施加影响以使他们相信他已把所有重要的
理论都考察过了的做法，我难以理解怎么能跟知识分子的诚实准则相一致。虽然我
们肯定得接着说，他的失败毫无疑问可归因于他对他所深信不疑的善的事业的毫无
保留的奉献。
　　为了能彻底了解在这个问题上柏拉图实际上并未打破沉默的个中意味，我们首
先必须得清楚地知道，他所理解的平等主义运动代表了所有他仇恨的东西，在《理
想国》以及后来的所有著作中，他自己的理论，主要的是对新的平等主义和人文主
义的强有力挑战的回击。为了表明这个观点，我将讨论人文主义运动的三项主要原
则，并跟相应的柏拉图极权主义的原则进行对比：
　　人文主义的正义理论提出了三项主要的要求或建议，即（a）彻底的均等原则，
也即，建议根除“自然的”（天生的）特权，（b）普遍的个人主义原则，以及（C）
这一原则认为，保护它的公民的自由应当是国家的任务和目的。对这些政治要求或
建议中的每一条而言，在柏拉图那里都有与其截然相反的相对应的原则，即（a1）
自然特权原则，(b1）普遍的整体主义或集体主义原则，以及（C1）这个原则认为，
保持并加强国家的稳定应当是个人的任务和目的。——我将依次探讨这三点，其中
的每点我分别在本章第四、第五和第六节中探讨。

四

　　地道的平等主义要求国家的公民应当受到公正无偏见的待遇。这就要求出身、
家庭关系或者财富绝不能影响那些对公民执法的人。换句话说，它不承认任何的
“自然”特权，尽管某些特权可能会被公民授予他们所信任的人。
　　在柏拉图诞生前几十年，在修昔底德所保留下来的一篇演说中，伯里克利已经
把平等主义的这一原则令人尊敬地阐述出来。在第1O章中我将更完整地引用这一演
说，但在这里有必要先把其中的两句话给出：“我们的法律”，伯里克利说道，
“在私人争端中，将一视同仁地为所有人提供均等的正义，但是我们不会无视优秀
人物的要求。如果一位公民卓尔不群，那么他更喜欢从事公共事务，不把它作为一
种特权，而是视为对其品行的一种嘉奖；贫穷并不是一种障碍。……”这些句子表
达了伟大的平等主义运动的一些基本目标，如我们已经看到的，平等主义甚至没有
回避对奴隶制的攻击。在伯里克利那一代，这一运动以欧里庇得斯、安提芬及庇亚
斯为代表，在上一章中他们都被提到过，而且也被希罗多德引用过。在柏拉图的年
代，则以阿基达玛、利科弗龙为代表，两人前面皆已提到；另一位倡导者是安提斯
泰尼，他曾是苏格拉底最亲近的朋友之一。
　　柏拉图的正义原则，当然是和所有这些人的截然对立。他为天生的领袖要求自
然的特权，那么他究竟是如何与平等主义原则相较量的？他又是如何确立自己的主
张的？
　　从上一章开始就应当记住，平等主义主张的一些最为人熟知的公式是用虽给人
印象深刻但却留有疑问的“自然的权利”语言表达出来。而它的一些代表人物通过
强调指出“自然的”也即生物的人类的平等来替这些主张辩护。我们已经看到这一
论点并不切题；在某些重要的方面，人是平等的，但在其他的方面，人又是不平等
的；而且，从这一事实或者其他任何事实不可能得出合乎规范的主张。因此很有意
思的是，我们注意到自然主义的论点并没有被所有的平等主义者运用，像伯里克利
就是这样一位，他甚至连提都没有提到。
　　柏拉图马上发现自然主义是平等主义学说里的薄弱点，他充分地利用了这一弱
点。告诉人们你们是平等的肯定会得到一些道义上的欢迎，但如果比起告诉他们你
们比其他人优秀、而其他人比你们低贱这样的宣传来，这种欢迎的程度就小多了。
你生来就跟你的仆役、你的奴隶、你的那些不比动物更强的手工工人平等？这个问
题本身就是滑稽可笑的！柏拉图曾经似乎是第一个理解这种不同反应、反对歧视、
讽刺和讥笑自然平等要求的人。这就解释了他为何急着要把自然主义的论点归咎于
那些甚至并不倡导自然主义的他的对手。在《米纳塞努篇》——一篇模仿伯里克利
的演讲中，他因此把平等法则和自然平等两个主张联结在一起：“我们宪政的基础
是生而平等”，他讽刺道：“我们都是兄弟，都是同一个母亲的孩子；……出身的
自然平等引导我们为在法律面前的平等而奋斗。”
　　后来，在《法律篇》中，柏拉图用一个公式总结了他对平等主义的回答：“对
不平等的公平对待必定导致不平等。”亚里土多德用另一个公式对此作了发展：
“平等对待平等、不平等对待不平等。”这个公式表明了什么是对平等主义最恰当
的反驳。这一反驳认为，只有人是平等的，平等才是最好的，但这却是不可能的，
因为人不会生而平等。这一看起来很现实的反驳事实上是很不现实的，因为政治特
权从来没有建立在自然禀赋的差异性之上。而且，的确，在写作《理想国》时，柏
拉图对他的这一反驳似乎并没有太多的信心，因为在那里谈到民主制度时他只用了
个嘲笑：“把平等给予平等者和不平等者。”除了这些话外，他宁愿忘掉平等主义
而不去攻击它。
　　总而言之，可以说柏拉图从来没有低估过平等主义理论的重要性——它受到了
伯里克利之流的支持。但是，在《理想国》里，他根本没有探讨平等主义；他对它
进行了攻击，但并不是光明正大。
　　那么他又是如何确立自己的反自然主义、他的自然特权原则的呢？在《理想国》
中，他提出了三个不同的论证，然而其中的两个名不副实。第一个论证发出惊人之
语：既然国家的其他三个品质都已考察过了，剩下的第四个，即“牢记自己的职业”，
必须是“正义的”。我很不情愿相信这就是一个论点，但它肯定是，因为柏拉图最
主要的代言人——“苏格拉底”——通过发问“你知道我是怎么得出这个结论的？”
来引出这个论证。第二个论证更为有趣，因为它努力想表明他的反平等主义可以从
正义即无偏见这一平庸的（即平等主义的）观点推出。我充分地引用了该段落。谈
到城市的统治者也应当是城市的法官时，“苏格拉底”说：“每个人都不拿别人的
东西，也不让别人占有自己的东西，除此而外，司法还有别的目的吗？”——“说
得对，”格劳孔插话道：“这是它们的惟一目的。”——“这是个正义的目的吗？”
——“是的。”——“因此，我们大概也可以根据这一点达到意见一致了：正义就
是有自己的东西和干自己的事情。”根据我们通常的正义观念，这就是司法公正原
则。这里，第二个论证结束，第三个论证出现（下面将要分析）并得出结论：诸阶
级或阶层各尽其责、各司其职，即是正义。
　　第二个论证的惟一目的就是要迫使读者相信，“正义”一词通常的意思，就是
要求我们信守自己的岗位，因为我们应当一直保有属于自己的东西。也就是说，柏
拉图希望他的读者可以从中得出推论：“保有自己的东西，干自己的事情就是正义。
我的岗位（或我的职责）是俄自己的。因此坚守我的岗位（或干我的本职工作）就
是公正的。”这就跟另一论断异曲同工：“保有自己的东西，干自己的事情是公正
的。偷你的钱是我自己的计划，因此对我而言执行我的计划是公正的，要具体付诸
实施，也就是去偷你的钱。”很显然柏拉图希望我们得出的推论不过是就“某人自
己的”这一术语玩了个蹩足的把戏而已。（因为问题在于，正义是否要求在某种意
义上“我们自己的”一切，如“我们自己的”阶级，都应当不仅作为我们的财产，
而是要作为我们不可剥夺的财产来对待。但柏拉图本身并不信仰这一原则，因为显
然它将使向共产主义的过渡不可能。而且抚养我们自己的孩子又是怎样的情形？）
这一蹩足的把戏是柏拉图在亚当所说的“他自己的正义观跟该词流行的……意义之
间”建立“契合点”的方法。这就是这位有史以来最伟大的哲学家是如何竭力使我
们相信他发现了正义的真正本质。
　　柏拉图所提出的第三个也即最后一个论证更为严肃认真。它呼吁整体主义或集
体主义原则，以及与个人的目的是保持国家的稳定这一原则之间的联系。所以，在
下面的第五、第六节，对此进行分析讨论。
　　但在探讨这些论证之前，我希望大家把注意力放在“序言”上——柏拉图把它
放在我们现在正在审查的“发现”之前。我们必须依靠我们已经做出的观察来考虑
问题。从此观点出发，那篇“冗长的序言”——柏拉图本人就是这么描述的——看
来是在“发现正义”之前为读者所做的准备中聪明的一着，要使读者相信争论仍在
进行，而实际上，读者所面临的只是一幕旨在软化其批判能力的戏剧表演。
　　发现智慧是护卫者特有的品德、勇气是辅助者特有的品德后，“苏格拉底”表
明了为发现正义而做最后努力的意图。“还剩下两种东西”，他说，“我们要在这
个国家里寻求，就是节制以及我们整个的研究对象——正义。”——“正是”，格
劳孔回答说。于是苏格拉底建议把节制搁在一边，但格劳孔就对苏格拉底让步了。
他说，拒绝讨论“可能是错误的”。这一小小的争辩为给读者重新介绍正义做了铺
垫，向他们表明苏格拉底已拥有了它的“发现”手段，向他们重新肯定格劳孔在论
辩过程中正在仔细地审视柏拉图知识分子的诚实，而读者们自己因此就根本用不着
考察。
　　苏格拉底接下来讨论节制，他发现这是劳动者所惟一特有的品德。（顺便提一
下，柏拉图的“正义”是否区别于他的“节制”这一不断争论的问题可以很容易回
答。正义意味着保持自己的地位；节制意味着知道自己的地位。——说得更准确一
点，就是为自己的地位感到满足。像野兽一样只知添饱肚子的工人还能有什么特有
品德呢？）当发现节制后，苏格拉底问道：“剩下的那个能让我们国家再具备一种
美德的东西还能是什么呢？显然就是正义了。”——“显然是的”，格劳孔答道。
　　“我亲爱的格劳孔啊”，苏格拉底说，“现在正是要我们像猎人包围野兽的藏
身处一样密切注意的时候了。注意别让正义漏了过去，别让它从我们身边跑掉，在
不知不觉中消失了。它显然在附近的某个地方。把你的眼睛睁大些，努力去发现它。
如果你先看见了，请你赶快告诉我！”格劳孔，如读者一样，当然是不能做到这种
事的，于是请求苏格拉底带头。“既然如此”，苏各拉底说，“为了胜利，就请你
跟我前进吧”。但即使是苏格拉底也发现这块所在地“难以穿越，因为布满林木；
它一片黑暗，难以寻找……但”，他说，“不管怎样，我们总得前进”。格劳孔并
没有这么反抗：“怎么前进？靠我们的探索，也即我们的论证？可是我们甚至还没
有开始。在你已说过的话中连一点道理（感觉）也没有。”他和天真的读者一样顺
从地答道：“是的，我们得前进。”现在苏格拉底告知他已经“隐约看见了”（我
们没有）并且变得兴奋起来，“喂！喂！”他喊道，“格劳孔！这看来是它的踪迹
了！我相信猎物是不会从我们这里逃掉的！”——“这是个好消息”，格劳孔答道。
“嗳呀”，苏格拉底说，“我们的确太愚蠢了，我们在远处寻找的东西一直就在我
们眼前！我们却总是看不到它！”苏格拉底的呼喊和这样的主张重复了一段时间后，
被格劳孔打断了，他表达了读者们的情感并问苏格拉底发现了什么。但苏格拉底说：
“我们一直以某种方式在谈论这个东西，但是我们却始终不知道我们是在谈论它。”
格劳孔表达了读者们的不耐烦情绪并说道：“你这篇序言太长了，你赶快言归正传
吧。”就在那里，柏拉图才开始提出我已经略述过的那两个“论证”。
　　格劳孔最后的话可以认为表明了柏拉图意识到了他在“冗长的序言”里干什么。
我难以对它作出解释，除了认为它是一种企图——被证明是非常成功的——欺骗读
者批判性的能力，以及对语言愤怒的戏剧化的表演，把读者的注意力从他们这篇辉
煌的对话所表现的智慧的贫乏上转移开来。它诱使人们认为，柏拉图知道它的弱点，
以及如何把它隐藏起来。

五

　　个人主义与集体主义这一问题跟平等与不平等密切相关。在开始探讨这一问题
之前，应当有必要就专门用语作些议论。
　　“个人主义”这一术语（据《牛津字典》）有两种不同的用法：（a）与集体主
义相反，及（b）与利他主义相反。前一种意义再没有其他的词来表达，但后者则有
数个同义词，例如“利己主义”和“自私”。这就是为何在下文中我将用“个人主
义”一词专指（a）意，用“利己主义”或“自私”这样的字眼来表达（b）意。列
一个小表可能是有用的：
　　（a）个人主义　　相对于　　（a’）集体主义
　　（b）利己主义　　相对于　　（b’）利他主义
　　现在这四个词描述了对规范的法律准则的某种态度、主张、决心或者建议。尽
管它们必然是含糊的，我相信它们可以很容易用例子来说明，因此为我们当前的目
的足可以放心地来运用。让我们先从集体主义开始，由于我们对柏拉图整体主义的
讨论，我们对这一态度已熟悉了。他的主张是个体应当推进整体——无论是全人类、
国家、家庭、种族还是任何其他的集体机构——的利益，在上一章的几个段落里，
已对此做了解释。这里再援引其中的一段，但更为完整：“部分为了整体而存在，
但整体并不为部分而存在……你是因整体而被创造，而整体的被创造并非为了你。”
这段引文不只解释了整体主义和集体主义，同时也传达了柏拉图对此强烈的有意识
的情感要求（正如我们可在此段前的序文中所见到的）。这一吁求援引有多种情感，
比如，渴望归属于一集团或家庭。其中的一个因素是对利他主义的道德上的要求及
反对自私。柏拉图认为，如果你不能为了整体而牺牲自己的利益，那么你就是自私
的。
　　现在我们稍稍注意一下上面的小表就会发现事实并非如此。集体主义并不反对
利己主义，而它也并不跟利他主义或无私相同一。集体或集团利己主义，例如阶级
利己主义，是十分常见的事（柏拉图对此深有了解），这就相当清楚地表明这样的
集体主义并不反对自私。一位反集体主义者，即一位个体主义者，能够同时是～位
利他主义者。为了帮助其他的个体，他也可以情愿地作出牺牲。这种态度最好的例
子可能是狄更斯，很难说他对自私的强烈憎恨与他对个体所具有的人性的弱点的强
烈兴趣二者之间，到底哪个更强烈。而这种态度跟一种厌恶——不只是对我们所称
的集体机构或集体，而且也包括对一种真正的利他主义——相联系，如果针对的是
不知名的集体而不是具体的个人的话。（我提请读者注意《荒凉的家庭》里杰里贝
太太，“一位全心全意为公共事业服务的女士。”）这些例证，我认为，有力而且
清楚地解释了我们这四个词的意义，而且它还表明表中的任何一个词都可以和另一
边两个词中的任何一个相结合（这就产生了四种可能的组合）。
　　现在很有趣的是，对柏拉图及大多数柏拉图主义者而言，一种利他的个人主义
（如狄更斯的例子）不可能存在。根据柏拉图的观点，集体主义惟一的替代物是利
己主义。他简单地把所有的利他主义跟集体主义等同起来，把所有的个人主义和利
己主义中间划上了等号。这不仅仅是个术语问题，或者咬文嚼字，因为柏拉图只承
认两种可能性而不是四种。这就给道德问题的思辨带来了相当的困惑，甚至一直延
续到我们今天。
　　柏拉图把个人主义等同于利己主义，不光为他捍卫集体主义而且为他攻击个人
主义配备了有力的武器。为了捍卫集体主义，他可以利用我们无私的人道主义情感；
为了进行攻击，他可以给所有的人文主义者打上自私的标记，因他们只会对自己付
出。这一攻击，尽管柏拉图是对准我们意义上的个人主义，例如对人类个体的权利
的反对，但理所当然地通向了另一个不同的目标，利己主义。但是这种区别一直遭
到柏拉图及大多数柏拉图主义者的忽视。
　　为何柏拉图竭力攻击个人主义？我想当他把枪口瞄准这种主义时，他很清楚自
己在做什么，因为个人主义，也许比平等主义更像是维护新的人文主义信念的桥头
堡。个体的解放的确是一场伟大的思想革命，它导致了部落制度的解体和民主制度
的兴起。柏拉图不可思议的社会学直觉表明，无论在哪里相遇，他都能辨认出他的
敌人。
　　个人主义是古老的关于正义直觉理念的一部分。正义并不是——如柏拉图可能
会认为的那样——国家的健全与和谐，而是一种对待个体的方式。亚里士多德对正
义所做过的强调应当记住，他说：“正义是跟人有关的某种东西”。这种个人主义
的要素已经被伯里克利一代的人重点强调过。伯里克利本人清楚地表达过，法律应
当为“私人争辩中的所有人”保证平等的正义，但他又前进了一步。“我们觉得不
应该”，他说，“对我们的邻居走自己选择的道路说三道四。”（把此跟柏拉图相
比较，柏拉图说，国家孕育人的目的，不是“让他们轻松自在各走各的路……”）
伯里克利坚持认为，这种个人主义肯定与利他主义有联系：“我们被教导…永远不
要忘记保护受伤的人”；在描述年轻的雅典人成长为幸福而又多才多艺自力更生的
人时，他的演说达到了高潮。
　　这与利他主义相结合的个人主义，已经成为我们西方文明的根基。它是基督教
的核心教义（“爱你的邻人”，《圣经》上说，不要“爱你的部落”）；而且它是
诞生于我们的文明并促进我们的文明的一切道德学说的核心。它也是，例如，康德
实践学说的中心（“要时刻认识到人类个体是目的，而不要把他们仅仅作为达到目
的的工具”）。在人类道德的发展历程中，还没有其他踉它一样如此有力的思想。
　　当柏拉图在这种学说中看到他的等级制国家的敌人时，他是正确的。他对它的
仇恨胜过了他那个时代所有“破坏性的”学说。为了更清楚地表明这点，我想从
《法律篇》中引用两段，它对个人的真真确确令人吃惊的敌意我觉得一点没有被意
识到。其中的第一段因是《理想国》的一条注释而知名，它探讨了“妇女孩子及财
产的社会共同体”。在这里柏拉图把《理想国》中的政体描述为“国家的最高形式”。
在这种最高形式的国家里，“妻子们、孩子们及所有的奴隶们都有他们的一份共有
财产。在我们的生活当中要尽可能地根除各种形式的私人或个人行为。只要这点能
做到，即便是自然造化为私人或个人的，也可以在某种程度上成为大家共有的财产。
就像我们的眼睛、耳朵和手或可以视、听和行动——好似它们不是属于个人而是属
于社会一样。所有的人都被格式化，让他们能最大限度地全体一致地喜笑怒骂，让
他们甚至能在相同的时间对相同的事情感到欣喜或悲伤。所有这些法律因把国家最
大限度地团结起来而更加完善。”柏拉图继续说道：“没有人能发现比刚刚解释过
的原则更好的关于国家最优化标尺了”，他把这样的国家描述为“神圣的”、是国
家的“雏形”或“模型”或“原型”，也即描述为它的形式或理念。这是《理想国》
中柏拉图自己的观点，当他放弃实现他的宏伟的政治理想时，就表达出来。
　　第二段也出自《法律篇》，只要可能，就更为坦率无保留。应当强调的是，这
一段首要解决的是军事远征与军事纪律问题，但柏拉图不加疑虑地认为，同样，不
仅在战时军事领袖应当整肃纪律，而且“在和平时期同样应当如此——从孩提时代
开始”。像其他极权主义军事家和斯巴达的崇拜者一样，柏拉图极力认为对军事纪
律的强烈需要是至关重要的，即使是在和平时期。必须由它们制约全体公民的整个
生活。因为不仅全体公民（他们全是战士）和孩子们，而且也包括那些地道的牲畜，
必须在持续总动员的国家里度过其一生。“一切当中最为重要的原则是”，他写道，
“任何人，无论男女，一刻也不能没有领袖。也根本不能允许任何人的心灵习惯于
凡事凭自己的直觉做，不管它是出于热情，还是开玩笑。但在战时或和平时期——
他应当眼观领袖，忠诚地跟随他。即便是在最细小的问题上，也应当听从领袖。譬
如，他可以起床、活动、洗脸、吃饭……只要他被告知这么去做……一言以蔽之，
他应当告诫自己，经过长时间的习惯，从来（永远）不能妄想独立行动，变得绝对
不能这么做。这样大家的生活将在整个共同体中度过。没有法律或意愿比这更出色，
能在确保战时救助与战争胜利方面比这更优秀，更有效果。在和平时期，从孩提时
代开始就应当加以强化，——统治别人及被别人的统治的习惯。无政府主义的一点
踪迹都应当彻底地从所有人的生活当中除去，甚至包括那些受人类支配的牲畜。”
　　这些言辞铿锵有力。从未有人比他对个人主义怀有更强烈的敌意。这种怨恨深
深地植根于柏拉图哲学本质上的二元论。他对个人及个人自由的憎恨正如他对不断
变化的特别经历、对变动不居的可感知事物的世界的多样性的仇恨。在政治学领域，
个体在柏拉图看来就是魔鬼本身。
　　这种态度，既反人文主义又反基督教，一直被理想化了。它被看作是人道的、
无私的、利他的、基督教的。例如E．B．英格兰声称《法律篇》那两段中的第一段
是“对自私的强烈谴责”。在探讨柏拉图的正义理论时，伯克说了类似的话，他说
柏拉图的目的是“用和谐来取代自私和公民的不睦”，因而“国家和个人利益往日
的和谐……就在柏拉图的教导之下被恢复了，但却是在一个新的更高的层次上的恢
复，因为它已被提升为有意识的和谐”。只要我们记住柏拉图把个人主义等同于利
己主义，那么，这样的以及数不胜数的与此相类似的论点就都可以很容易被解释。
因为所有这些柏拉图主义者相信反对个人主义就如同反对自私。这就说明了我的论
点，这种同一产生的效果使反人文主义成功地得到了推波助澜。而且直到我们今天
它仍然困扰着我们对道德问题的思索。但我们也应当认识到，那些被这种同一和高
调话语所欺骗的人，把柏拉图当作道德的导师来赞扬其声誉，并且向全世界宣告他
的伦理学是基督降生之前通向基督者的最捷途径，这样一来就为极权主义，尤其是
对基督教进行反基督教解释的极权主义者，铺平了道路。这是一桩危险事，因为基
督教曾一度受极权主义思想的支配。过去曾有宗教裁判所，今天它可能以另一种形
式回来。
　　所以就值得提到一些更深刻的原因，说明为何心地单纯的人仍要说服自己相信
柏拉图意愿的人道主义性质。一个原因是，当为他的集体主义学说准备依据时，柏
拉图时常以一句格言或谚语开头（这似乎是毕达哥拉斯最先说过的）“朋友们共享
他们所拥有一切”，这毫无疑问是一种无私、高尚、优秀的品格。谁会怀疑用如此
值得称赞的假定开头的论题最终会得出一个彻头彻尾的反人文主义的结论？更为重
要的另一点是，在柏拉图的对话中，有许多处表达了真正的人文主义情感，尤其是
在《理想国》之前，他仍处在苏格拉底影响之下所写的那些对话。我特意提到了苏
格拉底的学说：在《高尔吉亚篇》中谈到，做事的不正义比忍受不正义更糟糕。很
显然这一学说不仅是利他主义的，同时也是个人主义的。因为在集体主义的正义理
论里，比如像《理想国》，非正义是一种反对国家而不是反对某个特定个人的行为，
尽管一个人可以控诉非正义的行为，但只有集体才能不断经受非正义的磨难。但在
《高尔吉亚篇》中，我们丝毫未能发现这类情况。正义理论是相当规范的，“苏格
拉底”（这里的他可能有更多的苏格拉底的成分）给出的非正义的例子，譬如掴某
人的耳光，打伤或杀害某人。苏格拉底教导说，忍受这样的行为比做出这样的行为
更好一些，这样的训导的确跟基督教的教义很相似，他的正义学说与伯里克利的精
神极其吻合（第1O章将努力对此做出解释）。
　　现在，在《理想国》中一种新的正义学说出现了，它不但不与这样的个人主义
相容，甚至干脆是对它充满敌意，但一位读者可能很容易相信，柏拉图仍然牢牢坚
持《高尔吉亚篇》里的学说。因为在《理想国》里，柏拉图不断地提出忍受非正义
比行为的非正义更好的论点，尽管从本书所提出的集体主义正义理论的观点看，这
样的话毫无意义。而且，在《理想国》中，我们听到了“苏格拉底”的反对者相反
的声音：导致非正义是舒心愉快的，而忍受正义则糟糕透顶。当然，每个人道主义
者都受到这样的犬儒哲学排拒，当柏拉图借苏格拉底之口提出自己的目标时：“如
果正义遭人诽谤，而我一息尚存有口能辩，却袖手旁观不上来帮忙，这对我来说恐
怕是一种罪恶，是奇耻大辱”，这时，诚信的读者确信了柏拉图的良好愿望，无论
他走到哪里，都时刻准备着跟随。
　　由于随后又与色拉希马库斯（他被描述为最可恶的政治暴徒）玩世不恭自私自
利的演说进行了比较，这一事实使得对柏拉图的这种深信不疑的后果进一步加深，
与此同时，读者们就被引导到认为个人主义跟色拉希马库斯的观点是一回事，并认
为柏拉图既然反对个人主义，也就必然反对他那个时代的一切破坏性的虚无主义倾
向。但是我们不应当让自己被色拉希马库斯的画像跟当代集体主义的妖魔（“布尔
什维克主义”有很大的相似性）这样的个人主义妖魔吓倒以至于接受另一种更为现
实也更加危险（因为没有那么明显）的野蛮形式。因色拉希马库斯的个人的力量是
正确的学说，被柏拉图用同样残暴野蛮的学说——只要是增进国家的稳定与力量的
东西就是正确的——所取代。
　　总之，由于其极端的集体主义，柏拉图对大家通常所称的正义问题，也即，对
有争议的个人要求一视同仁，甚至没有兴趣。同时，他对调适个人的要求使之适应
于国家的要求也没有兴趣。因为个人终归是次要的。“我立法时以什么对整个国家
最为有利为依据”，柏拉图说道，“……因为我公正地把个人的利益置于稍次的价
值水平上。”他惟一关心的正是诸如此类的集团整体，而正义对他来说，不过只是
集体机体的健康、团结与稳定而已。

六

　　至此，我们已经看到，人文主义伦理学要求对正义作平等主义和个人主义的解
释；而我们还没有把这种人文主义的国家观勾勒出来。另一方面，我们已经看到柏
拉图的国家理论是极权主义的；但我们还没有解释这一理论是如何运用到个人伦理
中去的。现在让我们开始从事这两项任务，先从第二个开始。首先我要分析柏拉图
正义的“发现”中的第三个论证——该论证至今只是被粗略地勾划出来。柏拉图的
第三个论证是：
　　“现在请你考虑一下”，苏格拉底说，“你是不是同意我的下述看法：假定一
个木匠做鞋匠的事，或者一个鞋匠做木匠的事，你认为这将会给城邦造成很大的危
害吗？”——“不会太大的危害”——“但是我想，如果一个人天生是一个手艺人
或者是生意人中的一员……企图爬上军人等级；或者一个军人企图爬上他们不配的
护卫者等级，那么这种交换和密谋是否意味着国家的毁灭呢？”——“绝对是的”
——“我们的国家有三个等级，我认为任何这样的企图从一个等级变为另一个等级
的交换或干涉对于国家是有最大害处的，那么，可不可以把这称为最坏的事情？”
——“确乎是这样的”——“但你肯定认为对自己国家最大的危害不就是不正义吗？”
——“当然是的”——“那么这就是不正义。相反，我们说，当生意人、辅助者和
护国者这三个等级各做各的事时，便有了正义。”
　　现在如果我们看看这个论点，就能得出：（a）社会学上的假定：这种严格的等
级制度的任何削弱，都将导致国家的毁灭；（b）继续对第一个论证坚定的重申：危
害国家的是不正义的；及（C）由此推出与此相反的就是正义。现在我们可以（姑且）
承认下面这些社会学上的假定：（a）既然柏拉图的理想是阻止社会变化，既然他用
“危害”来意指所有可能导致变化的东西，那么，阻止社会变化只能靠严格的等级
制度就可能是相当正确的了。而且我们还可以进一步承认推论（C），不正义的对立
面是正义，然而最有意思的是（b）；扫一眼柏拉图的论点便知道他的整个思想倾向
由一个问题支配：这件事危害国家吗？它的危害大还是小？他不断地重申，所有威
胁要危害国家的东西在道义上既邪恶也不正当。
　　这里我们看到了，柏拉图承认的首要准则是国家利益。只要是推进国家利益的
都是好的、善良的、公正的。只要是威胁国家利益的就是坏的、邪恶的、不公正的。
服务于它的行为是道德的；威胁它的行为是不道德的。换言之，柏拉图的道德准则
是严格的实用主义；它是集体主义或政治实用主义的准则。道德的标尺是国家利益。
道德不过是政治的保健术。
　　这是集体主义的、部落主义的、极权主义的道德理论：“善就是为我们的集团、
我们的部落、我们的国家利益服务。”很容易明白这种道德在国际关系中的意味：
国家自身的任何行为永远不会错，只要它是强大的；国家不仅有权力给它的公民施
以暴力，来加强自己的力量，而且也可以进攻别国，假如这么做不会削弱自身的话。
（这个由黑格尔导出的推论，明确地承认了国家的非道德性，并随后维护了国际关
系中的道德虚无主义。）
　　从极权主义伦理学的观点以及集体效用论的观点看，柏拉图的正义理论完全正
确。保持自己的职位是一种美德，公民的德行就相当于军队的纪律。而且这种道德
所起的作用正如同“正义”在柏拉图的品德体系里所起的作用。在国家这面大钟里，
齿轮用两种方式来体现其“品德”。第一种，它们的尺寸、形状、力量等必须符合
自己的工作；其次，每一个都必须安装在恰当的位置并且必须固守这一位置。第一
种类型的品德，对一项特定工作的符合性，将带来一种差异性，这跟齿轮的特殊任
务有关。（各干各的，即差异）有些齿轮（因其本性）大而派上用场，所以是道德
的；有些因其坚固；有些则因其光滑。但是固守岗位的美德则是它们共同具有的；
而且同时它们对整体而言也是一种美德：被恰当地安装到一起——处于融洽协调的
状态。对于这种普遍的美德，柏拉图给它命名为“正义”。这一程序极其连贯，而
且被极权主义的道德观证明是正当的。假如个人不过是一个齿轮，那么伦理学的任
务就只剩下研究他怎样才能符合整体了。
　　我希望清楚地表明，我对柏拉图的极权主义深信不疑。他的主张，即一个阶级
对其他阶级的不受挑战的统治没有商量的余地。但是他的初衷并不是上层阶级对劳
动阶级的最大限度的剥削，而是整体的稳定性，然而，他为保持有限剥削的必要性
所给的理由，又一次是纯粹的实用主义。这是稳定阶级统治的需要。护卫者是不是
应当想办法得到更多，他争辩说，然而最终他们却一无所有。“假如他们对稳定安
全的生活不满意……以致受自身权力的诱惑，损公肥私侵富，那么他们肯定会发现
赫西奥德说的：‘一半多于全’这句话是何等的聪明。”但我们一定要认识到，即
便是这种对阶级特权的剥削加以限制的倾向，也依旧是极权主义一般的组成部分。
不能简单地说极权主义是非道德的，它是封闭社会——集团式部落的道德；它不是
个人主义的自私，而是集体主义的自私。
　　考虑到柏拉图第三个论证的明确性和一致性，就应当发出疑问，为什么他既需
要那个“冗长的序言”，又需要前面的两个论证？为什么所有这些都显得那么不自
然？（柏拉图主义者当然会回答说这一不自然只存在于我的想象中，也许真是如此。
但那些段落的不合理性很难解释清楚。）对这一问题的答案我相信是，假如把论证
的意思直截了当而又枯燥乏味地端给读者，那么，柏拉图的集体的钟表就几乎不可
能对他的读者产生吸引力。柏拉图显得局促不安，因为他不但知道而且害怕那种他
竭力与之决裂的力量以及它的道德感染力。他不敢向他们发起挑战，但又要为了自
己的目标而战胜它们。无论我们在柏拉图的著作中是否目睹到一种讥讽式的有意识
的企图——为了他自己的目的而运用新兴的人文主义的道德情绪；也无论我们是否
目睹到另一种悲剧式的企图——说明自由对人文主义的邪恶有更好的意识，我们无
从知道。我个人的印象是，后者是实际情况，这一内在的冲突是柏拉图魁力的最大
秘密。我认为在心灵的深处，柏拉图被新的观念，尤其是最伟大的个人主义者苏格
拉底及他的殉难所感动。而且我认为，他用他那无与伦比的智慧的力量来跟这种对
他、对别人都起作用的影响战斗，尽管并不总是公开的。这也说明了为何我们仍在
他的极权主义当中，时不时地可以发现一些人文主义的思想。这同样说明了为什么
哲学家们把柏拉图描绘为一位人文主义者是可能的。
　　这种解释的一个强有力的论据是柏拉图对待（不如说是虐待）人文主义和理性
主义的国家理论——一种在他那一代刚刚发展起来的理论——的方式。
　　要清楚地描述这个理论，应当采用政治要求或政治见解的语言（见第5章第3节）；
也就是说，我们不应去回答这一根本性的问题：什么是国家、它的本质、它的真正
意义是什么？我们也不应力图回答这样一个历史学问题：国家是如何起源的、什么
是政治义务的起源？我们毋宁用这种方式提出我们的问题：我们应当从国家要求什
么？我们打算把什么当成是国家行动的合法的目的？而为了找到我们基本的政治需
要是什么，我们可以问：为什么我们宁愿生活在没有国家却安排得很好的状态，如
无政府状态中？这是一种理性的提问方式。这是一位工艺学家开始构建或重建任何
政治制度之前必须想办法回答的问题。因为只有当他知道了自己的需要，他才能确
定某种制度是否很适合它的功用。
　　现在如果我们用这种方式提问，人文主义的回答将是：我从国家那里要求的是
得到保护；不光为我，而且也为别人。我需要对我及别人的自由加以保护。我不希
望自己的生活被那些拥有铁拳和大炮的人支配。换言之，我希望得到保护不被别人
侵犯。我希求侵犯与防卫二者的差别被承认，而防卫受到有组织的国家权力的支持。
（防卫是一种维持现状的举措，这个原则被认为是等同于另一个——现状不应通过
暴力方式而改变，而只能根据法律，以妥协、仲裁的方式，除非那里没有供它的更
改的法律程序。）我做了充分的准备，虽然我的行动自由受到国家某种程度的限制，
但我剩下的自由却能得到保护，因为我知道对我的自由做些限制是必要的；譬如说，
如果我需要国家支持防卫以反对任何进攻的话，那么我必须放弃进攻的“自由”。
但我认为国家不应当对其最基本的目的视而不见，我的意思是指给不会伤害其他公
民的自由提供保护。因此，我要求国家必须尽可能平等地限制公民的自由，使其不
要超过达到均等的有限度的自由之所需。
　　这类主张也将是人文主义、平等主义、个人主义的要求。这一主张容许社会工
程学家理性地看待政治问题，也即，从具有相当清楚确定的目标这样的视角出发。
　　与认为这样的目标可以十分清楚确定地表达出来的观点相左的许多反对意见已
经出现。据说一旦承认自由必须加以限制，整个自由原则将被毁掉，而且，哪些限
制是必需的，哪些则是不负责任的？这一问题难以理性地把握，只能靠权威。但这
一反对意见源于认识上的含糊不清。它把我们希望从国家那里得到什么这一根本问
题同实现我们的目标过程中出现的某些技术性难题混为一谈。当然很难精致地确定
留给公民的自由度，使它不会危及国家保卫自由的任务。但是近似地确定其自由度
却是可能的，这可由经验，例如民主国家的存在保证。事实上，大致确定（自由度）
的过程是民主政治立法的主要任务。这是个艰难的过程，但出现的困难还不足以迫
使我们改变我们的基本主张。简而言之，这些就是说，国家应当被当成是阻止犯罪
即侵犯的一种团体。整个反对意见认为的，很难确定哪里是自由的终结罪行的开始，
原则上被一著名的故事回答了：流氓抗议说，作为一个自由的公民，他的拳头可以
挥向他喜欢的任何方向；于是法官聪明地答道：“你的拳头运动的自由受到邻人鼻
子位置的限制。”
　　我在这里所勾划出的国家观可以称之为“保护主义”。“保护主义”一词常被
用来指称反对自由的倾向。因此经济学家用保护主义表示反对竞争，保护某些产业
利益的政策；道德家们用它表示国家官员应当建立针对全体民众的道德监护制度的
主张。尽管我称之为保护主义的政治理论跟这些倾向毫不沾边，尽管它在本质上是
一种自由主义的理论，我认为这一名称也可以用来指称那些倾向，虽然它是自由主
义的，但是它跟严格的不干预（经常，但不十分恰当地被称为“放任主义”）政策
沾不上边。自由主义与国家干预互不排斥。与之相反，除非得到国家的保证，任何
形式的自由都显然是不可能的。只要年轻人拥有捍卫他们自由的能力，那么一定程
度的国家控制，比如在教育上，是必需的；国家应当确保所有的教育设施应让每个
人都能得到。但国家对教育问题太多的控制则是对自由致命的威胁，因这样就导致
灌输。如已经揭示的，自由的限度这一重要而又困难的问题，不可能用一刀切或一
枯燥的公式就会解决。常常那些难以确定的两可情况受到人们的欢迎，这是事实。
　　因为假如没有这类政治问题政治斗争的刺激，公民为他们的自由而战斗的准备
工作很快就将消失；反之，有了它们，也就有了自由。（有鉴于此，在自由和安全，
也即，由国家所保证的安全之间所谓的冲突变成了一个神秘的怪物。因为如果没有
国家作保证，就没有自由；与此相反，只有由自由公民所控制的国家才能根本上给
他们提供一切合理的安全。）
　　如此说来，保护主义者的国家理论没有受历史主义或实在论的任何因素的影响。
这并不是说国家起源于怀有保护主义目标的个体的联合，或者历史上的一切现实的
国家从来没有有意识地依据这一目标而统治。它丝毫没有提及国家的根本属性，或
者天赋的自由权；也根本没有谈到国家实际运行的方式。它提出了一项政治主张，
或者更确切地说，一项要求采纳某一种政策的建议。然而，我怀疑，那些认为国家
起源于保护自己成员的联合体的众多的因循守旧者们，曾试图表述过这项政治主张，
尽管他们用的是一种使人误入歧途的笨拙的语言——历史主义的语言。另一种同样
使人误入歧途的表述这种主张的途径是，断言保护自己的成员本质上是国家的功能；
或者断言国家应当被界定为一个互相保护的联盟。在对所有这些理论进行严肃认真
的讨论之前，必须把它们转译为——原封不动地——关于政治行为的主张或见解的
语言。否则，将要不可避免地就字面上的特征进行没完没了的辩论。
　　这样转译可以举出一个例子。对我所称的保护主义的批判已由亚里土多德提出，
而伯克及许多当代的柏拉图主义者跟着做了。这种批评声称，保护主义把国家的任
务看得太低贱了，认为国家的任务是（用伯克的话说）“要用别的威严来看待，因
为凡是只服务于昙花一现的自然界世俗动物生存的，国家都不参与”。换言之，国
家是某种比有着理性目的联盟更高级更尊贵的东西；它是崇拜的对象。它有着比保
护人类及其权利更崇高的任务。它有道德任务，“爱护美德是使国家名实相副的事
务”，亚里士多德说。假如我们一定要把这种批评用政治主张的语言表达出来，那
么我们发现对保守主义的批判需要两样东西。首先，保护主义者希望使国家成为一
种崇拜的对象。从我们的观点看，这个愿望无可指责。它是个宗教问题；如何协调
自己的信念和其他的宗教信仰，例如，第一戒的信仰，国家的崇拜者们必须靠自己
来解决。第二种需要是政治性的。在实践当中，这种要求仅仅意味着国家的官员应
当关心公民的道德，他们应把更多的力量用于控制公民的道德生活而不是保护公民
的自由上。换句话说，这就要求：法律即国家实行规范领导的领域的扩大应当以牺
牲道德合理性为代价，这一道德合理性不是由国家而是由我们自己的良心道德所实
施的规范领域为代价。对这样的要求或建议可以进行理性讨论；对此也可以有不同
的说法：提出这种要求的人显然没有看到这将是个人的道德责任的终结，而且它不
仅不能改善反而将破坏道德。它将用部落的禁忌及权权主义的个人不负责任来取代
个人的责任。与这种整体的态度相背，个人主义者肯定坚持认为，国家的道德（如
果真有此事的话）倾向于被认为是低于一般公民的道德，所以国家的道德应称公民
控制（而不是相反）就更具有吸引力（更合乎需要）。我们必需的而且也想得到的
是政治的道德化而不是道德的政治化。
　　应该说，从保护主义的观点出发，现有的民主制度尽管远非完美，但在相当程
度上达到了正确的社会工程。有许多种犯罪行为，如一些人类个体对另一些个体权
利的侵犯，已经事实上得到了压制或者已有了相当程度的减少，在利益发生严重冲
突时法庭的执法相当地成功，许多人认为运用这些方法于国际罪行和目标冲突只是
个乌托邦式的幻想。但是，建立一种行之有效的执行制度以保护国内和平，对那些
经受犯罪威胁的人来说，在不久以前还认为是乌托邦，而现在在众多国家当中，国
内的和平极成功地得到了维持。而且，我认为一旦他们能公正理性地面对，控制国
际罪行的工程问题就绝不是那么艰难。如果问题清楚地提出了，那么就不难让大家
同意，无论是地区性的，还是世界范围的保护性制度是必需的。让国家的崇拜者继
续去崇拜国家，但要让制度技术专家们不仅要提高制度的内部机制，同时还要建造
一个阻止国际罪行的组织。

七

　　现在我们回到这些运动的历史上，似乎保护主义的国家理论最早是由高尔吉亚
的学生诡辩家利科弗龙提出来的。我们已经提到他是（就像阿基达玛，也是高尔吉
亚的学生）最先攻击天赋特权理论的人之一。他所坚持的理论（我称之为“保护主
义”由亚里士多德记录下来，亚里士多德谈论他的方式很容易使人认为是他最先提
出这一理论的。从同样的资料我们了解到，他清晰地把它表达了出来，而这点他的
前辈几乎没有人做到过。
　　亚里土多德告诉我们，利科弗龙把国家的法律视为“人们互相确保正义的契约”
（它没有使公民善或公正的权力）。他进一步告诉我们，利科弗龙把国家当成是保
护其成员免遭非正义行为的一种工具（准许他们和平交往，特别是交易），要求国
家应当是一个“阻止罪行的合作联盟”。很有意思的是，在亚里士多德对利科弗龙
的表述中，看不出利科弗龙是用一种历史主义的形式即认为国家历史起源于一种社
会契约的理论来表达他的理论。相反，从亚里土多德的上下文中清晰地表现出来，
利科弗龙的理论谁一关心的是国家的目的，因为亚里土多德认为，利科弗龙没有看
到国家的终极目的是使它的公民有德行。这就表明利科弗龙理性地解释了国家的目
的，并从技术的角度采纳了平等主义、个人主义及保护主义的主张。
　　拥有这样的形式，利科弗龙的理论就断不会招致传统的历史主义社会契约理论
所遭遇的反对。常有人说，比如巴克，契约理论是“由近代的思想家们一点一点发
掘出来的”，情况可能如此，但考察一下巴克的观点将表明他们肯定没有理解利科
弗龙的理论，在利科弗龙那里巴克看到的是（在这点上我倾向于同意他）一种理论
（后来被称为契约理论）最初形式的可能的奠基人。对巴克的观点可做如下理解：
（a）在历史上，从未有过一份契约；（b）历史上，国家从未制度化过；（C）法律
不是传统，但出自传统、高于武力，也许是天生的直觉之类；在成为准则之前，它
们是习俗；（d）法律的威力不在于制裁，不在于颁行法律的国家所拥有的保护性力
量，而在于个人守法的禀性，也即个人的道德意愿。
　　马上就能看得出来，（a）、（b）、（c）三条反对意见，仅就其理论的历史形
式而言，本身已被公认为很正确（尽管曾有过一些契约），但却与利科弗龙的看法
无关。因此我们无需考虑它们。然而（d）条反对意见却值得进一步探讨。我们能用
它指称什么呢？受到攻击的理论比其他任何理论都更强烈地强调了“意志”或者改
善个人的决心；事实上，“契约”一词指的是通过“自由意志”结成的协定；契约
理论，也许比其他任何理论都更强调法律的力量在于个人依法守法的禀性。那么，
（d）又怎么能成为对契约理论的反驳呢？惟一可能的解释是，巴克并不认为契约诞
生于“自私的愿望”。联系到柏拉图的批判，这种解释是最象模象样的。但要成为
保护主义者，并不需要自私。保护并不意味着自我保护；许多人给自己的生活定下
了保护别人而不是自己的目标，同理，他们可能主张国家的保护主要是为别人，在
更小的程度上（或者干脆不）保护自己。保护主义的基本观点是：保护弱者免受强
者的欺凌。这一主张不仅弱者提出，而且强者也时常提出。至少可以说，认为它是
一项自私或不道德主张的说法是欺人之语。
　　利科弗龙的保护主义，我认为跟所有这些反对意见挂不上钩。它是伯里克利时
代人文主义和平等主义运动最恰当的表现形式。然而，它却从我们身上被非法剥夺
走了。它以一种歪曲的形式代代相传，或被当成是国家起源于社会契约的历史主义
理论；或被当成是声称国家真正的本质是习俗的实在论；或被当成是一种以承认人
根本上的非道德性为基础的自私的理论。所有这一切都是由于柏拉图权威无以伦比
的影响力。

八

　　几乎不容怀疑，柏拉图熟知利科弗龙的理论，因为他（八九不离十）是利科弗
龙稍年轻的同代人，而且，这个理论确实和先出现在《高尔吉亚篇》、后又出现在
《理想国》中的一个论点颇为吻合。（在两处柏拉图都没有提及它的作者；当他的
对手仍在世时，这是他惯常采取的措施。）在《高尔吉亚篇》里，这个理论是由卡
利克勒斯，一位和《理想国》里的色拉希马库斯一样的道德虚无主义者来阐释的。
在《理想国》里则是通过格劳孔。两种情形下，说话者都没有把提出来的理论当成
是自己的。
　　两个段落在许多方面有类似性：二者都用历史主义的形式提出理论，也即，把
它当成是一种关于“正义”起源的理论；二者提出理论时都假定其逻辑前提必然是
自私乃至虚无主义，也就是说，好象保护主义的国家观只被这样的人拥护：他们也
乐意攻击不正义，但太居弱而做不到，因此他们就主张强有力的人也不要这么去做；
这样的描述显然公正，因为该理论推一必备的前提是：主张镇压罪行或不正义。
　　至此，《高尔吉亚篇》和《理想国》中两处文字的相似已经提出，这种类似经
常被人评论。但是，两者之间存在着巨大的差异，就我所知，这种差异一直被评论
家们忽视了。情况确实这样。在《高尔吉亚篇》里，该理论是作为卡利克勒斯所反
对的理论而由他提出的；因此既然他也反对苏格拉底，那么其言外之意是，柏拉图
不但没有攻击保护主义的理论，而且还持赞成态度。而且，确实，更进一步考察将
显示出来，苏格拉底支持该理论反对虚无主义者卡利克勒斯的若干特征，但在《理
想国》里，该理论由格劳孔提出，作为对色拉希马库斯——这里他成了顶替卡利克
勒斯的虚无主义者——观点的注解和发展。换句话说，这一理论被当成虚无主义的，
而苏格拉底成了摧毁这一邪恶自私学说的英雄。
　　这样一来，大多数评论家所发现的在《高尔吉亚篇》和《理想国防间思想倾向
的相似性，事实上是针锋相对的。尽管卡利克勒斯是含着敌意提出的，而《高尔吉
亚篇》的态度是赞成保护主义；而《理想国》则激烈地加以攻击。
　　这里从《高尔吉亚篇》中摘录了卡利克勒斯的一段话：“法律由人民的大多数
制定，他们主要是弱者。而他们制定法律……是为了保护他们自身及他们的利益。
因此，这么一来，他们就可以威慑强者……以及其他所有可能打败他们的人。……
他们用‘不正义’一词来指一个人想打败他的邻人的企图。由于知道自身的低贱，
我想说，只要他们能获得平等就已经喜出望外了。”如果我们考虑到这层原因并抛
开卡利克勒斯的公开嘲讽和敌意，那么，我们将发现利科弗龙理论的所有成因：平
等主义、个人主义以及对不正义的保护。即使提及“强者”和自知自己低贱的“弱
者”很适合保护主义的观点，但却提供了可供拙劣模仿的因子。说利科弗龙的学说
明确地主张，国家应当保护弱者，这一主张当然很不体面，但很难说他不可能提出。
（基督教的教义表达了这一主张终有一天会实现的愿望：“温顺者应继承土地。”）
　　卡利克勒斯本人并不喜欢保护主义，他偏爱强者“天生的”权利。苏格拉底在
与卡利克勒斯的辩论中，别有意味地求助于保护主义，因为他把它跟自己的中心论
点——做不正义的事比遭受不正义的事更好——联系了起来。比如，他说：“许多
议论，如你后来所说，不是认为正义即平等吗？而且做不正义的事比遭受不正义的
事不更让人丢脸吗？”后来他又说：“…自然本身，不光是习俗，确认做不正义的
事比遭受不正义的事更让人丢脸，而且正义就是平等。”（姑且不论其个人主义、
平等主义和保护主义的倾向，《高尔吉亚篇》也表现出了某些强烈反民主的倾向。
不妨这么解释，在写作《高尔吉亚篇》时，柏拉图的极权主义理论还没有形成，尽
管他的同情已且有反民大的情绪，但他仍然处在苏格拉底的影响之下。怎么有人竟
认为《高尔吉亚篇》和《理想国》同时对苏格拉底的观点作了真正的阐发，我难以
理解。）
　　现在让我们回到《理想国》，在这里格劳孔提出的保护主义虽然在逻辑上更加
严谨，但在伦理上却是色拉希马库斯虚无主义的翻版。“我的话题”，格劳孔说，
“是正义的起源，以及它的本质。人们说，做不正义事是利，遭受不正义事是害。
但他们坚持认为遭受不正义所得的害超过干不正义所得的利。所以人们在彼此交往
中既尝到过干不正义的甜头，又吃过遭受不正义的苦头。两种味道都尝到了之后，
那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家订立契约，彼此确保既不得不正义
之惠，也不吃不正义之亏。这就是法律创立的途径……按照该理论，这就是正义的
本质与起源。”
　　只要其内容合理地发展，则显然是同一个理论。况且该理论的提出方式也在细
节上跟卡利克勒斯在《高尔吉亚篇》里的演说相类似。然而，柏拉图的看法已经完
全改变了。在这里保护主义的理论不再抵御建立在愤世嫉俗的利己主义之上的那个
主张。相反，我们的人文主义情绪，我们的道德义愤已经被色拉希马库斯的虚无主
义唤醒，并被利用来把我们变成保护主义的敌人。这个理论，它的人文主义特征已
在《高尔吉亚篇》中指出了；现在柏拉图却使它表现为反人文主义的，而且的确看
作是那种令人反感且极不令人信服的理论——不正义对那些可以逃脱惩罚的人来说
是一件非常好的事情——的结果，而且他毫不犹豫地反复强调。在所引用的该段文
字后面很长的范围内，格劳孔非常详细地阐述了保护主义的据称是必备的假定或前
提。其中他提到的观点有，譬如，做不正义事是“所有事中最好的”；正义的确立
只是因为许多人太软弱而不能犯罪；对单个公民而言，一种罪恶的生活是最有益的。
“苏格拉底”，即柏拉图，又明确断定了格劳孔对所提出的理论所作解释的真实性。
用这种方式，柏拉图看来成功地说服了他的大多数读者，无论如何所有的柏拉图主
义者没有例外，这里所叙述的保护主义的理论跟色拉希马库斯所说的冷酷无情玩世
不恭的自私自利完全是一回事。而且，尤为重要的是，个人主义的所有形式万变不
离其宗，那就是自私，但问题在于他不光说服了他的崇拜者，甚至也成功地说服了
他的反对者，特别是那些契约理论的拥护者。从卡尼蒂斯到霍布斯，他们接受的不
仅有柏拉图危险的历史主义的陈述，而且还有柏拉图所确信的他们的理论基础是道
德虚无主义。
　　现在我们必须认识到，对所谓自私的基础进行的详尽阐述，是柏拉图反对保护
主义的全部理由。考虑到这一描述所占据的篇幅，我们可以放心地假定，柏拉图没
有提出更好的理由，不是因为他保持沉默，有话没说，而事实上是他根本没有更好
的理由。因此不得不求助于我们的道德情感来打发保护主义——认为它公然冒犯了
正义的理念，冒犯了我们一本正经的情感。
　　这就是柏拉图对付保护主义理论的方法：该理论不仅是他自己学说的危险的敌
手，而且也代表了新兴人文主义和个人主义信念，是柏拉图所珍视的一切之最大的
敌人。这个方法很聪明，它惊人的成功已经证明了这一点。但我必须坦率地说，在
我看来柏拉图的方法不诚实，否则我将是不公正的。因为他们攻击的理论并不需要
任何比非正义即邪恶——即那种非正义是必须避免的，并且必须加以控制——更不
道德的假设了。而且柏拉图深知该理论并没有建立在自私这一基础之上，因为在
《高尔吉亚篇》中他提出（说明）该理论时，并没有把它跟虚无主义理论当成一码
事；可在《理想国》中，该理论“源自”虚无主义理论，但作为它的对立面出现。
　　总之，我们可以这么说，柏拉图的正义理论，如在《理想国》及以后的著作中
所倡导的，是有意识地企图战胜他那个时代的平等主义、个人主义及保护主义思想
倾向，并通过形成一种极权主义的道德理论来重申部落制度。同时他又受到新兴人
文主义道德观的强烈影响；但他没有跟平等主义论战，而是连讨论这个问题也逃避
了。在他天生优等的精英种族的极权主义阶级统治这项事业当中，他成功地获得了
人文主义情绪（他深知它的力量）的同情。
　　此它们就构成了正义的本质。归根到底，这一主张基于此论点：正义对于国家
的力量、健康和稳定大有助益；这个论点与近现代极权主义的界定再相像不过了：
一切对我的国家、或我的、或者我的政党的力量有用的就是正确的。
　　但这还不是故事的全部。通过对阶级特权的强调，柏拉图的正义理论把“谁应
当统治”这一问题置于政治理论的中心。他对此问题的回答是，应当由最聪明最优
秀的人统治。这一冠冕堂皇的回答难道没有更改他的理论的特征？