柏拉图的政治纲领

第七章　领导的原则

　　
聪明人应当领导和统治，而无知者则应当服从。
——柏拉图
　　我们对柏拉图政治纲领的解释遭到的某些反驳迫使我们对柏拉图政治纲领中的
一些道德理念进行考察，如：正义、善、美、智慧、真理，以及幸福。本章及以下
两章将对它们进行分析，下面我们首先来探讨柏拉图政治哲学中的智慧理念所扮演
的角色。
　　我们已经看到，柏拉图的正义理念最根本的要求是，天生的统治者就该统治，
天生的奴隶就该被奴役。这是下述历史主义要求的一部分：为了阻止所有的变化，
国家应当是它的理念的复制，或者是它的真正的“本性”的复制。这一正义理论非
常清楚地表明，柏拉图用一个问题揭示了政治学的基本问题：谁应当统治国家？

一

　　我深信柏拉图用“谁应当统治？”或者“谁的意志是至高无上的？”等形式表
达出政治学问题的同时，给政治哲学带来了持久的困惑。这跟他在道德哲学领域内
把集体主义和利他主义的混同确有类似之处，这在一上章讨论过了。很清楚，一旦
问及“谁应当统治？”很难避免诸如“最好的人”或“最聪明的人”或“天生的统
治者”或“那些精通统治艺术的人”一类的回答（也许还有“普遍的意志”或“统
治的种族”、或“产业工人”或“人民”）。这样的回答，对于那些宁愿倡导“最
坏的人者”或者“最大的笨蛋”不统治的人来说，也可能是正确的，但我将尽力表
明，这是毫无用处的。
　　首先，这样的回答倾向于让我们相信我们政治理论的一些基本问题已经解决。
但如果我们从另一个不同的角度审视政治理论，那么我们将会发现任何基本问题都
远未解决，我们只不过是通过假定“谁应当统治？”是最基本的问题而跳过去了。
甚至对那些也持有相拉图所认为的政治统治者并不是十足的“善”和“智”的观点
的人来说，要想得到其“善”与“智”（我们用不着对它们的精确含义担忧）足可
依赖的政府也十分不易。如果同意这点，那么我们就必须发问，难道政治思想不应
该从一开始就面对恶政府出现的可能性？难道我们就不应当在为最差领袖作准备的
同时期待最优秀的领袖？但这就把我们带到了政治学问题的另一新途径，因为这使
得我们用“我们怎样组织政治机构才能避免无能力的糟糕的统治者带来太多的损害？”
这一新问题取代了原先的“谁应当统治？”的问题。
　　相信先前的问题是根本性的人，心照不宣地假定政治力量“根本上”是不受限
制的。他们设想某些人拥有权力——或者是个体，或者是集体，如一个阶级。而且
他们假定，谁拥有了权力，一般就会为所欲为，尤其会强化自己的权力，这样就几
乎达到了无极限的、无限制的权力。他们假定政治权力本质上是统治权。如果这一
假定成立，那么所剩下的惟一重要的问题就确实是“谁应当是统治者？”
　　我将称这一假定为（不受制约的）统治权理论，这样表述的目的，并不是指深
受波丹、卢梭或黑格尔之流青睐的诸种统治理论中的某一个；而是指那个更加一般
的假定——政治权力在实践中是受限制的，也可以说这是行文发展的要求。再加上
这个暗示，即所留下的主要问题是使这种权力掌握在最优秀者的手上。这一统治权
理论在柏拉图的方法中被暗中承认，且自古以来发挥着其作用。现代有些作家也含
蓄地承认了这一理论，比如，他们相信主要的问题是：谁应当统治？资本家还是工
人？
　　无需进行详细的批评，我想指出的是，对上述理论草率而含混的接受应遭到严
厉的反驳。无论它表现出何等的思辨品格，它依旧是一个很不现实的假定。从未有
过不受制约的政治权力，只要人仍保有人性（只要“美丽的新世界””还没有变为
现实），就不会有绝对的不受限制的政治权力。只要一个人手中不能积聚统治所有
其他人的足够的物质力量，仅此他就必须依赖其助手。即便是最有权力的专制君主，
也须依赖秘密警察、仆从和刽子手。这种依赖性意味着，他的权力可能异常巨大，
但决非不受制约，他不得不有所让步，使一个集团对抗另一集团。这意味着还有其
他的政治力量，除他的力量之外的力量存在，他只有利用或抚慰它们才可行使其统
治权。这些例子就表明，即使是极端的统治权，也根本不是绝对的统治权。这些例
子根本没有证明一个人（或者一个集团）在不放弃部分意愿或利益以谋取他征服不
了的势力的支持的情况下，能直接地达到其目的，倒有不胜枚举的例子比这更深刻
地证明了政治权力的有限性。





　　我所以强调这些经验主义的观点，并不是因为我想把它们作为一个论据，而仅
仅是想避免反驳。我的看法是，各种统治权理论都没能直接面对一个更根本性的问
题，这个问题就是，我们是否不应当努力奋斗，通过权力之间的彼此平衡来对统治
者实行制度控制？这种制衡理论至少值得仔细考虑。就我所知，对这种看法的仅有
的反驳是：（a）这样的控制实际上是不可能的，或者（b）既然政治权力本质上是
统治权，那么这种控制根本上就是不可思议的。两种教条式的反对意见，我相信可
以用事实来反驳；并由此派生出一系列其他有影响的观点（例如，认为取代一个阶
级独裁统治的惟一途径是另外一个阶级独裁统治的理论）。
　　为了提出对统治者进行制度控制这一问题，我们只须假定政府并不总是好的或
聪明的就够了。但既然我已谈到了历史事实，我觉得我应当承认，我感觉上倾向于
稍稍超越这个假定。我倾向于认为统治者很少在中等人之上，无论是在道德上还是
在智慧上，而且常常是在中人之下。我认为在政府生活中接受这一原则是合情合理
的，即我们要尽可能地为最差的统治者做好准备，当然，同时我们理应想办法得到
最好的。在我看来，把我们所有的政治努力都寄托在我们将成功地得到优秀的甚至
是有能力的统治者这一微弱的希望之上是荒唐的。然而，从中我强烈地感到，我必
须坚持，我对统治权理论的批判并不是以个人的好恶为依据的。
　　除了这些个人的看法，除了前面提到的针对统治权一般理论的经验性论据，还
有一种逻辑性的论据可以用来揭示统治权理论的任何特殊形式的非一致性；说得更
准确些，该论据可以用不同却又类似的形式来反驳最聪明的人应当统治的理论，以
及认为最优秀的人，或者法律，或者大多数人应当统治的其他理论。这种逻辑论据
的一种特殊形式是针对关于自由主义、民主制度、及多数人应当统治原则的一种极
天真的说法；它有点类似众所周知的“自由的悖论”——由柏拉图最先使用，并且
获得了成功。在批判民主，倡导专制统治的过程中，他明确地提出了这样的问题：
假如人民的意愿是他们不应当统治，而应由专制君主来统治，将会怎么样？自由的
人，柏拉图表示，可以行使其绝对的自由，先是蔑视法律、最终蔑视自由本身并叫
嚷着要求有一位专制君主，这并不只具有牵强的可能性，它发生过许多次；而每当
此种情况发生时，都使那些视多数人统治或类似的统治原则为政治信条的基础的民
主主义者处于尴尬的境地。一方面，他们所采纳的这个原则要求他们只能赞成多数
人统治而反对其他形式的统治，因而赞成新的专制君主，在另一方面，这一原则又
要求他们应当接受一切由多数人达成的协定，因此（多数人提出的）新的专制统治
也不例外。他们理论的非一致性，必然使他们的行动苍白无力。我们这些要求由被
统治者对统治者实行制度上的、特别是通过多数人的投票推翻政府的权利的民主主
义者，因此就必须把这些要求建立在比任何相矛盾的统治权理论更有说服力的理论
之上。（本章下面的部分将简明地揭示这种可能性。）
　　我们已经看到，柏拉图已几近发现自由和民主的悖论。但柏拉图和他的追随者
们所忽略了的一点是，统治权理论的所有的其他形式都会产生类似的不一致性。一
切统治权理论都是自相矛盾的。比如说，我们可以选择“最聪明的”或“最好的”
作为统治者。但“最聪明的人”因其智可能会觉得不是他而是该由“最好的人”来
统治；“最好的人”因其善可能会作出应由“多数人”统治的决定。即便是统治权
理论的“法治”形式也为同样的批评敞开大门，认识到这一点相当重要。其实这一
点早已有人清楚地认识到了，如赫拉克利特的话所表明的：“法律同样可以规定，
独裁者的意志必须遵从。”
　　总结这一简略的批判，我相信，人们可以断言，统治权理论无论在经验上还是
在逻辑上，其地位都是脆弱的。至少我们可以要求，如果没有仔细地考虑其他的可
能性，就千万不要采纳这种理论。

二

　　要表明一种民主的控制理论可以不受统治权停论的束缚而发展确非难事。我心
里以为，该理论与其说理所应当地出自多数人统治的善与正直的学说，不如说恰恰
出自专制统治的卑鄙。说得更精确些，它依靠的是决定、或者对建议的采纳来避免
或抵御专制。
　　我们可以对政府的两种主要类型作一区分。第一种形式组成的政府我们可以通
过不流血的方式推翻——例如，通过普选；也就是说，该社会制度提供了被统治者
可能推翻统治者的方式，而该社会条件也确保这些制度不会轻易地被那些握有权力
的人破坏。第二种形式组成的政府，被统治者除了举行成功的革命外，无别的推翻
政府的出路——也就是说，在多数情况下，但非所有情况。我认为“民主”一词是
对第一种类型政府的最简便的标签，而“专制”或“独裁’酒词则适合第二种类型，
我相信，这也基本符合传统用法。但我想明确提出，我们观点的任何部分都不取决
于对这些标签的选择。假如有人想颠倒用法（如今天经常所做的那样），那么，我
只想说，我喜欢他所称的“专制”，反对他所称的“民主”；一切想发现“民主”
“真正”或“根本上”意味着什么的企图，比如说，把这个术语转译成“人民的统
治”，我会认为它们与主题无关而拒绝接受。（尽管“人民”可能会以推翻相威胁
从而影响他们的统治者的行为，但在任何具体的实践的意义上，他们从未统治过他
们自己。）
　　如果我们照我的建议运用这两个标签，那么我们现在就可以把这个建议，即为
了避免专制去创设、发展、保护政治制度，看作是一项民主政策的原则。这项原则
并不意味着我们就可以发展出这样的制度，它要不完善无缺，要不完全可靠，要不
就能确保民主政府采纳的政策优秀而明智——甚至必然要比一个仁慈专制统治者所
采纳的政策更好更明智。（既然没有做出这样的判断，民主的悖论就可以避免。）
不过，就采纳民主原则所隐含的意味我们可以说的是，可以肯定接受民主制度下的
哪怕是一项坏政策（只要我们能为和平演变工作）要比服从哪怕是何等明智何等仁
慈的专制制度更加可取。由此看来，民主理论并非建立在多数人应当统治这一原则
之上；不如说，诸如普选和代议制政府等各种各样的民主控制的平等主义方法，应
当被视为经过斟酌后，在普遍存在着的对专制统治的不信任传统中的一项合理而有
效的制度，防止专制的制度。这些制度永远需要改善，并且要为它们自身的改善提
供诸种渠道。
　　所以只要谁接受了这种意义上的民主原则，他就不一定认为民主选举的结果是
对正确的事物之权威的反映。尽管他将接受多数人的决定，因他想使民主制度运转
下去，但他觉得，只有用民主的方式反对它，并为它的修正做工作，他才是自由的。
难道他应当亲眼目睹多数人通过投票毁坏民主制度那一天的到来，然后这段悲伤的
经历将告诫他，还不可能有避免专制统治的安全可靠的办法。但这没有削弱他跟专
制统治战斗的决心，也没有暴露出他的理论的非一致性。

三

　　回到柏拉图那里，我们发现，他通过对“谁应当统治”这一问题的强调，不言
自明地承认了统治权的一般理论。对统治者的制度控制和对他们之间权力的制衡这
个问题还没有等到提出来就已经被消灭了。兴趣已由制度转向全体成员，现在最迫
切的问题成了挑选出那些天生的领袖，并训练他们的领导才能。
　　有些人认为在柏拉图的理论里，国家的福祉归根结底是个道德和精神问题，取
决于个人及个人的责任，而不是非人格的制度结构。我相信柏拉图主义的这种观点
是肤浅的。一切长期的政治活动都是制度性的。没有人可以例外，即便是柏拉图。
领导的原则并没有用个人问题取代制度问题，它不过带来新的制度问题罢了。如我
们将要看到的，制度甚至肩负起了这样一项任务，即挑选未来领袖的任务，这就超
出了我们对一种制度的合理要求。因此，认为制衡理论与统治权理论之间的对立对
应于制度主义与人格主义是一个错误。柏拉图的领导原则远离纯粹的人格主义，因
为它包括了制度的运作，确实可以说，一种纯粹的人格主义是不可能的。但也必须
说，一种纯粹的制度主义同样不可能。不仅制度的结构包含有重要的人格决定，而
且即使是最好的制度，如民主制衡，它的功用也常常在很大程度上依赖于相关的人。
制度好似堡垒，它们得由人来精心设计并操纵。
　　个人因素与制度因素在一种社会境遇中的区别常常被民主批判者忽略。他们大
多数对民主制度不满意，因为他们发现，它们并不必定能确保一个国家或一项政策
达到那些既迫切又可敬的道德标准或政治要求。但是这些批判瞄错了攻击方向；它
们不懂我们应当企求民主制度干些什么，也不了解民主制度的代替物会是什么。民
主（照上面所建议的来运用这个标签）给政治制度的改革提供了基本架构，从而有
可能不使用暴力，而用理性来设计新制度改造旧制度。民主并没有提供理性。公民
的心智和道德标准问题在很大程度上属于个人问题。（认为这个问题可以渐次通过
一种制度化优生学和教育控制来解决的观点，我相信是搞错了。下面我将给出我的
一些理由。）因为一个民主国家的政治缺陷就责备民主制度是大错特错。我们更应
责备我们自己，即该民主国家的公民。在一个不民主的国家里，完成合理改革的唯
一途径是通过暴力推翻政府，然后引进一套民主的理论体系。那些以任何“道德的”
理由来批判民主制度的人，没能分清个人问题与制度问题之间的不同。这就要由我
们来使局面有所改观。民主制度不会自我改进。改进民主制度的问题通常是个针对
人而非针对制度的问题。但假如我们想有所改进，我们必须搞清楚，哪些制度我们
需要改进。
　　在政治问题领域内，个人和制度之间还有另外一点不同。这是当前的问题与将
来的问题之间的区别。当前的问题主要是个人的，而构造未来的问题又必然是制度
性的。如果说通过“谁应当统治？”而解决了政治问题，如果柏拉图的原则——也
即最优秀者应当统治的原则——被采纳，那么未来的问题就必定以为将来领袖的选
举设计制度的形式而出现。
　　这是柏拉图教育理论中一个极其重要的问题。关于这一问题，我毫不犹豫地说，
当柏拉图把教育的理论和实践同领导的理论联系在一起时，他使其（教育的理论和
实践）变得彻底地讹误和迷乱。它所导致的损害，如果有的话，甚至比把集体主义
等同于利他主义而使伦理学遭受的危害、以及引入统治权原则而使政治理论所遭受
的危害更大。柏拉图的假定：选择未来的领袖，训练他们的领导才能应当是教育
（说得更准确些，是教育制度）的任务，迄今仍多被认为是理所当然。让教育制度
承载起超出一切制度范围的任务，柏拉图就得为他们那悲惨的国家负部分责任。但
在对他的教育的任务观进行一般讨论之前，我愿意详细地展开他的领导权理论和智
者领导理论。

四

　　我认为柏拉图的这一理论的许多要素极有可能是受到了苏格拉底的影响。苏格
拉底的基本信条之一，我相信，是他的道德（唯）理智论。对此我的理解是：（a）
他认为，善和智慧同一，没有谁的行为会悖于他出色的知识，知识的缺乏应当为所
有道德错误负责；（b）认为道德的高尚可以被教导，有人类普通的智慧就够了，用
不着其他特殊的道德官能。
　　苏格拉底是位道德家又是个热心人。他是这样一种类型的人：因为它们自身的
缺憾而批判任何形式的政府，的确，对任何政府而言，这样的批评既是必需的也是
有用的，尽管它只在民主制度下才有可能做到，同时又认识到忠实于国家法律的重
要性。正如所发生的那样，他的大半生是在民主的政府形式下度过的，作为一名优
秀的民主主义者，他感到揭露他时代的一些民主领袖的无能与空论是他的义务。与
此同时，他反对任何形式的专制；如果我们联想到他在三十僭主统治时期的勇敢行
为，那么我们就没有理由来假设他对民主领袖的批判是受到诸如反民主倾向之类东
西的激励。他未必没有像柏拉图那样主张，最优秀的人在他看来就是最聪明的人，
或者那些对正义有所了解的人应当统治。但我们必须记住，他的“正义”指的是平
等主义的正义（正如在上一章引用的《高尔吉亚篇》的章节所表明的那样），他不
独是位平等主义者，同时也是位个人主义者——也许是一切时代个人主义伦理观最
伟大的倡导者。我们应当认识到，假如他主张，最聪明的人应当统治的话，他明确
强调他指的并不是最有学问的人；事实上，他怀疑一切职业学术，无论它属于过去
的哲学家，还是他同时代博学的大家，如诡辩家。他所说的智慧意思与众不同，所
谓智慧仅仅是认识到：我所知道的何其少！那些没有认识到的人，他告诉说，简直
一无所知。（这是真正的科学精神。仍然有人认为，就像柏拉图那样，既然他已经
把自己确立为一位博学的毕达格拉斯哲学的圣人，那么苏格拉底的不可知论态度必
须用他那个时代科学的不昌明来解释。但这只能表明他们并没有理解这种精神，他
们仍然受前苏格拉底魔术式观念的支配，科学家们被认为是聪明、博学、有专长并
受到别人一些崇拜的撒满巫师。他们用所拥有的是知识的量，而不是像苏格拉底那
样以对自己无知的自省，作为对科学水平及心智诚实性的量度。）
　　认识到苏格拉底的唯理智论明显地是平等主义的，这点是重要的。苏格拉底相
信人人都能接受教育。在《论道德》中，我们知道他教一位年轻的奴隶学习现在所
称的毕达哥拉斯定理，以期证明哪怕未受过教育的奴隶都有理解即便是抽象事物的
能力。他的唯理智主义也是反极权主义。在苏格拉底看来，一门技巧，比方说修辞
说，也许可以由一位专家教条化地教给别人；但真正的知识、智慧以及德行，只能
通过一种他所称的助产术的形式才能教给别人。那些渴求学习的人可能会受到帮助
使自己从偏见中解脱出来；这样他们就学会了自我批评，知道了获取真知的不易。
但是他们也能学会下定决心，批判性地依靠他们的决定，他们的洞察力。考虑到这
种教学工作，那么柏拉图的最优秀的人、也即心智上诚实的人应当统治的主张（如
果他曾提出过这样的主张的话），同权威主义的最博学的人或者贵族主义的最优秀
的人即大多数贵族应当统治的观点之间区别之大是显而易见的（我认为，即使是苏
格拉底的勇气即智慧的信条，也可以诠释为对英雄本天生这一贵族式信念的一种直
接批判）。
　　但是苏格拉底的道德理智论是把双刃剑。它具有平等主义和民主的一面，这一
面后来被安提斯泰尼所发展；但它还具有另一面，这一面可能导致强烈反民主倾向
的出现。它对启蒙及教育之必要性的强调，很容易被错误地解释为反映了对权威主
义的需要。这看起来跟一个似乎极大地困扰着苏格拉底的问题有关：那些没有受到
充分的教育因而就不够聪明、难以认识到他们的缺陷的人，正是那些最需要受到教
育的人。好学本身就表明拥有了智慧，事实上所有的智慧都是苏格拉底要求占有的；
因为他准备着学会知道自己知道的何其少。末受教育者好似在一间小屋呼呼大睡，
需要一个权威来唤醒他们，因为不指望他能自我批判。但由于强调权威的作用仅此
而已，所以在苏格拉底的教育中，这种权威主义的东西得到了极大的平衡。真正的
老师只有通过展示未受教育者所缺乏的自我批判精神才能证明自己。“我的权威仅
在于我知道我的无知”：或许苏格拉底用这种方式来为他的使命辩护，即惊醒沉睡
在教条主义大梦中的人。他相信这种教育的使命也是一种政治使命。他感到改进国
家政治生活的途径是，教育公民做自我批评。在这种意义上他声称是“他那个时代
惟一的政治家”，反对别的那些讨好人民但却不真正推进他们利益的人。
　　苏格拉底对政治与道德生活的等同很容易被曲解为柏拉图主义和亚里士多德主
义的要求，即认为国家理应监护其公民的道德生活。而且它也很容易被用来作为一
条合理而有说服力的证据，即一切民主控制都是危险的。这是因为，以教育为己任
的人怎么能由未受教育的人做出评判呢？比较优秀的人怎么能由不太优秀的人来控
制呢？然而，这个论点确实是非苏格拉底的。它假设了一位聪明博学的权威，这远
不同于苏格拉底平和的观点，即教师权威性的树立仅在于他知道自己的不足。这样
的权威，事实上所达到的目标很容易跟苏格拉底的全然相反。易于滋生教条化的自
足及心智上的自大自满；而不是批判性的不满足和提高的热望。我不认为强调这一
很少清楚认识到的危险是没有必要的。即便是格罗斯曼这样的作者，我相信他理解
了苏格拉底精神的精髓，在他所称的柏拉图对雅典的第三批判中，他同意了、柏拉
图的说法：“教育，本该是国家的主要职责，却交由个人的任性与怪想……这是又
一项应当委托给被证明是正直诚实的人的任务。任何一个国家的未来在年青一代的
身上，所以让孩子们的心灵由个人品味、由环境的力量来塑造是何等可怕的事。考
虑到教师、校长及博学的演说家，国家的放任政策同样是灾难性的。”但是，雅典
的放任政策，虽受到格罗斯曼和柏拉图的批判，由于允许某些博学的演说家去教学，
特别是他们中间最伟大的一位，苏格拉底，所以具有不可估量的结果。当这一政策
后来被取消时，其结果就是苏格拉底之死。这确实应当是个警示，国家对这类事务
的控制是危险的，对“被证明是诚实正直的人”的呼唤很容易导致对最优秀的人的
镇压（贝特兰·罗素最近的镇压便是恰当的例子）。但就最基本的原则而言，我们
这里有一种根深蒂固的偏见，认为放任主义惟一的代替物是完全的国家责任。我当
然相信，国家应当明白，让它的公民接受教育从而能够参加社区生活，并且利用一
切机会来发展他们特殊的（各自的）兴趣和才智；国家当然也应当明白（如格罗斯
曼正确强调的），“个人偿付能力”的缺乏不应当妨碍他接受更高层次的教育。这
一点，我相信属于国家的保护功能。然而，认为“国家的未来在年轻一代的身上，
因而让孩子们的心灵由个人品味影响是可怕的事”的说法，在我看来为极权主义大
开了方便之门。国家的注意力丝毫不能放到维护可能威胁最可宝贵的自由形式，即
心智自由的措施上来。虽然我不提倡对“教师和校长的放任主义”，但我相信，这
个政策较权威主义的政策无比高明，权威主义政策给国家官员充分的影响人们心智、
控制科学传授的权力，从而，由国家的权威来支持专家令人怀疑的权威、并且由于
千篇一律习以为常地把科学视为权威学说的习惯性教学实践，以致毁坏了科学，破
坏了科学的精神——即追求真理的精神，而不是认为自己占有的真理。
　　我已经努力表明，苏格拉底的唯理智论根本上是平等主义和个人主义的，由于
苏格拉底心智的谦和及他的科学精神，其中所包含的极权主义成分已被减到最低限
度。柏拉图的唯理智论与此大为不同。《理想国》中的柏拉图的“苏格拉底”是极
权主义不折不扣的化身。（即使是当中他的一些自责性的言论，也不是由于对缺点
的自省，而不过是维护他的优越性的一种讽刺性的方式。）一般来说，他的教育的
目的不是为了唤醒批判和自我批判的思维，而毋宁说是灌输——如对大脑和灵魂进
行塑造（重复《法律篇》中的一段引文），使它们“经过长时期的习惯，变得根本
不能独立地做任何事情”。苏格拉底伟大的平等主义和自由主义的思想，如，有可
能与奴隶坐而论理、人与人之间有心智上的联结、普遍理解的中介即理性等，被主
张统治阶级的教育垄断及严格的检查制度（甚至口头辩论也不例外）所取代。
　　苏格拉底已经强调过，他不聪明；他不是真理的占有者，而是真理的追求者、
探究者、热爱者。他解释道，“哲学家”一词，即智慧的热爱者、追求者，表达的
就是这种意思，这与“诡辩家”相反，它指的是职业性的聪明人，即使他曾经声称
过政治家应当是哲学家，他的意思只能是，由于承担了一项额外的责任，他们就应
当是真理的追求者，并且得有自知之明。
　　柏拉图是如何改变这种学说的？乍看起来，他没能改变这种学说，因为他主张
国家的统治权应当赋予哲学家，尤其是当他像苏格拉底一样，把哲学家定义为智慧
的热爱者时。但是，在柏拉图那里的转变的确是巨大的。他的热爱者不再是谦逊的
追求者，而是骄傲的真理的占有者，一位训练有素的辩证学家，他具有心智上的直
觉力，也即，可以看到永恒神圣的形式和理念并能够与之交流。他被置于所有的普
通人之上，不论是他的智慧还是他的权力，即使“不是……神的，也似是神的”。
柏拉图理想的哲学家接近全知全能，他是哲学王。我认为，很难想到有比苏格拉底
和柏拉图关于哲学的理念更大的差异。这是两个世界的差异——一个是谦逊理性的
人的世界；另一个是极权主义的半神半人的世界。
　　柏拉图要求聪明的人应当统治——真理的占有者，“完全合格的哲学家”——
当然引出了选择并教育统治者的问题。在一种纯粹人格主义（作为制度主义的对立
面）理论里，这个问题很容易就解决了，只需宣称聪明的统治者足以聪明到凭其聪
明来选择最优秀的人作他的继承者。然而，这并不是对该问题很令人满意的回答。
许许多多还将依赖不能控制的环境；一起偶发事件就有可能破坏国家末来的稳定。
但是企图控制环境、预见未来并为之做出准备，在这里，如在其他地方一样，肯定
将导致对纯粹人格主义解决办法的摒弃，及用制度化的方法取而代之。如已经表达
过的，为未来构划的努力将肯定经常导致制度主义。

五

　　柏拉图所认为的监护未来领袖的机构可称为国家的教育部门。从纯粹政治的视
角看，在柏拉图的社会里，它是最最重要的机构。它握有权力的匙钥。仅凭这点理
由就很清楚了，统治者至少应当直接控制高年级教育。当然还有其他一些原因，最
为重要的一条是，只有“专家跟…被证明是正直诚实的人”——如格罗斯曼所表述
的，在柏拉图看来它只指那些非常聪明的能手、也就是统治者本人，才可以委托他
们最终把更高级的智慧奥秘传授给未来的贤哲。它坚持认为，其中最重要的就是辩
证法，即智性知觉的艺术，设想神圣的本源、形式或理念的艺术，揭示潜藏在普通
人日常的现象世界背后那个最大秘密的艺术。
　　关于这种最高级的教育形式，柏拉图的制度要求是什么？它们值得一提。他主
张只有那些韶华已逝的人才应当被接受。当他们的体质开始衰退，他们已过了公共
与军事服务的年龄时，那时，也只有到那时，他们才可准许随意进入这神圣的领域……
即最高层次的辩证法研究的园地。柏拉图这条奇特规则的理由相当清楚。他害怕思
想的力量。“一切伟大的事情都是有危险的”这句话道出了柏拉图的坦白，他担心
哲学思想对那些还没有迈向年老的大脑的影响。（所有这些都假苏格拉底之口说出，
他为了维护自己与青年自由讨论的权利而死。）只要我们还记得柏拉图最根本的目
的是阻止政治变化，那么这正是我们所应期待的。年轻的时候，上层阶级的成员将
战斗。当他们年龄太大而不能独立思考时，他们将成为充满智慧和权威的教条主义
的学生，以使他们自己能成为贤哲圣明，把他们的智慧、以及集体主义和极权主义
的教育传递给子孙后代。
　　很有意思的是，在后面更为精致的一段里，柏拉图试图给统治者染上最明亮的
色彩，他修正了自己的意见。在这里他准许未来的贤哲可以在3O岁时开始其初步的
辩证法研究，当然，强调了“高度谨慎的必要”和“灌输的危险性……它使那么多
的辨证法者腐化”；同时他要求“那些可能准许运用辩论的人肯定具有训练有素神
志健全的本性”。这一转变当然有助于增强该图景的亮度，但其基本的倾向仍原模
原样。因为，在该段的下文里，我们得知，在50岁以前，开他们经受许多次考验和
诱惑之前，未来的领袖绝不能被引入更高级的哲学研究——进入对善的本质的辩证
思考领域。
　　《理想国》就是这么教导的。看起来似乎《巴门尼德篇》包含有一个类似的段
落，在这里苏格拉底被描绘为一位杰出的年轻人，他成功地涉猎于纯粹哲学当中。
当被要求给更精致的理念问题一个解释时，他陷入了严重的麻烦之中。他被老年的
巴门尼德开除，并得到忠告，在再次于更高层次的哲学研究领域冒险之前，他应当
更加彻底地训练自己的抽象思维能力。看起来好象我们这里（在其他事情当中）有
了柏拉图的回答——“即使是苏格拉底也曾太年轻而不适合辩证法研究”——他的
学生们缠着要他传授知识，而他则认为时机还欠成熟。
　　为什么柏拉图不期望他的领袖有创造力和独创性？我看，答案显而易见。他仇
恨变化且不愿看到重新调整势在必行。但对柏拉图态度的这种解释还不够深刻。事
实上，这里我们面对的是领导原则的一项基本困难。选择或教育未来领袖这一思想
本身是自相矛盾的。在体格的健壮方面，某种程度上你可以解决问题。肉体的创造
性和身体的勇气也许并不很难断定，然而心智超群的秘密是批判精神，是心智的独
立性，这就导致了任何种类的权威主义也难以克服的困难。一般而言，独裁主义者
将选择那些服从、相信并响应他的权威的人。但在这么做时，他必定要选择平庸之
辈。因为他要排除那些反叛、怀疑、敢于抵制他的权威的人。从来没有一个权威承
认过，思想上大无畏的人，即那些敢于蔑视他的权威的人，可能是最可宝贵的一类
人。当然，权威们总是对他们鉴别创造性的能力保持自信。但他们所指的创造性仅
仅是快速领会他们的意图，他们永远不可能明白到两者之间的不同。（在这里我们
也许可能窥视到选择有能力的军事领袖时遇到的特殊困难的秘密。军事纪律的需要
增加了我们所讨论问题的难度，军事擢升的方法通常是把那些敢于替自己考虑的人
清理出去。就思想的创造性而言，没有比认为优秀的服从者同时也是优秀的指挥者
更为不真实的观点了，极为类似的困难也出现在政党中：党的领袖的“忠实助手”
很少成为有能力的继任者。）
　　我相信，这里我们得出了一个可以加以概括的有一定重要性的结论，这一结论
可以通过归纳而得到。很难设计出选拔杰出人才的制度。制度选举对柏拉图心中的
目标，即阻止变化，相当奏效。但如果我们的要求不止于此，则它很难发挥作用，
因为它经常倾向于革除创造性的原创力，而且，更为普遍的是除掉不同寻常始料未
及的品质。这并不是对政治制度主义的批判。它只是重申了对我们前面已说过的话，
我们要经常为最坏的领袖做好准备，尽管我们应当尽量想办法，理应如此，得到最
好的领袖。但它批判了给制度、尤其是教育制度委以选择最优秀者这一不可能（完
成）的任务的倾向。制度永远不能承载这样的任务。这种倾向把我们的教育制度变
成了赛马场，把一门研究的课程变成了跨栏跑。它没有鼓励学生为了研究而把精力
集中到研究上，它没有鼓励学生真正热爱他的学科和调查，而是鼓励他为他个人的
前途而研究；他被引导为只获取对他跨过栏有所用处的知识，为了自己的升迁，他
必须跨越这个栏。换句话说，即使在科学的领域，我们的选拔方法也是依靠迎合某
些粗鄙的个人野心（如果热心的学生被他的同学们用怀疑的眼光打量，那就是迎合
个人野心的本能的自然反应）。对思想领袖的制度选择这一不可能做到的要求，不
仅危其精神科学，而且危及心智的第一生命，真正生命。
　　曾有人说过，柏拉图是我们的中学、大学的发明人。这话说得太对了。然而他
的破坏性的教育体制并没能彻底毁灭人类，我不知道还有没有别的比这一事实更好
的论据证明对人类的乐观，更能表达人们对真理和正直的难以割舍的爱，以及他们
的创造性，他们的不屈不挠和健康成长。尽管有那么多他们的领袖背信弃义，仍然
有相当数量的人，有老有少，他们正派、理智、热爱本职工作。“我有时感到惊讶，
怎么没能更清楚地感觉到那些恶劣行径”，塞缪尔·巴特勒说，“尽管有善意阻止
诱惑他们成长的图谋，青年男女仍然明智可爱地长大成人。有些无疑遭到了损害，
并且终生为之忍受；但是许多人看起来很少是或根本不是最坏的人，而有些差不多
是更优秀的人。原因似乎是，少年的本能在许多情况下绝对地反叛他们所受的训练，
而去做老师们不可能让他们集中注意力去做的事。”
　　这里应当提及，在实践中，柏拉图没能证明自己是个特别成功的政治领袖的选
拔者。我所在意的并不是他跟狄奥尼修二世——叙拉古的僭主——那番交往的令人
失望的后果，而是相拉图学园参与了戴奥反对狄奥尼修的成功的远征。在这次冒险
行动中，柏拉图著名的朋友获得了柏拉图学园的众多成员的支持、其中之一是卡里
普斯，他成了戴奥最可靠的同僚。在戴奥自立为叙拉古的僭主后，他下命令谋杀了
他的盟友（也许是他的对手）赫拉克里德。没过多久他本人被夺取僭主地位的卡里
普斯谋杀，在僭主位上仅呆了13个月。（卡里普斯又转而被毕达哥拉斯学派的哲学
家莱普蒂尼斯谋害。但这些经历不是柏拉图教师生涯的惟—一面。克里尔休斯，柏
拉图的（也是伊索克拉特的一位学生），先以民生领袖之姿出现，接着自立为赫拉
克里的僭主。他被他的亲戚，柏拉图学园的又一成员芝奥谋杀。（我们无从知晓芝
奥，他被有些人当作是一位理想主义者，如何施展才能的，因他很快也被杀死）柏
拉图的这些及许多类似的经历——他可以吹嘘至少有9个僭主出自他同一时期的学生
和同事——这就使将赋予他们以绝对权力的人选问题产生的特殊困难清楚地明现出
来。很难找到其品格不被绝对权力腐蚀的人。诚如阿克顿爵士所言——一切权力都
要导致腐败，而绝对的权力绝对地腐败。
　　总而言之，柏拉图的政治纲领更多地是制度的而不是个人主义的；他想通过对
领导机继承的制度控制来阻止政治变化。这种控制将是教育方面的，依靠权威主义
的认知观——依靠博学专家的权威，以及“被证明是正直诚实的人”。这就是柏拉
图对苏格拉底下述主张的理解：一位负责任的政治家应当是一位真理和智慧的热爱
者而不是一位占有者，他之所以聪明仅在于他有自知之明。
第八章　哲学王

　　国家将树立纪念碑……来纪念他们。要把他们作为受崇拜的人……作为神一样
的受神的圣宠保佑的人，祭品应当献给他们。
——柏拉图”
　　柏拉图和苏格拉底之间信念的差别甚至比我已揭示过的还要大。我说过，柏拉
图效仿了苏格拉底对哲学家的界定。我们在《理想国》里读到“你称谁为真正的哲
学家？——那些热爱真理的人”。但当他作出这一论断时，他本人并不十分诚实。
他并不真正相信这个论断，因为在别的地方他直截了当地宣称，充分地利用谎言和
蒙骗是王家统治特权的一种：“它是城邦统治者的事，如果说它属于谁的话，去撒
谎，为了城邦的利益欺骗他的敌人和他的公民。其他人绝不能沾染这种特权。”
　　“为了城邦的利益”，柏拉图说。我们再次发现，诉诸集体功利原则是终极的
道德思考。极权主义的道德支配着一切，甚至包括对哲学家的界定及其理念。几乎
用不着提及，用同样的政治技术原则，逼迫被统治者说出真相。“如果统治者发现
其他人对他撒谎……那么他将以有了损害威胁城邦的举动为由惩罚他们……”只有
在这种毫无指望的意义上，柏拉图的统治者——哲学王——才是爱真理者。

一

　　柏拉图以医生为例，描述了把他的这一集体效用原则适用到真实性问题上的情
况。该例子系精心选择，因为柏拉图喜欢视自己的政治使命为社会病体的一位医治
者或救星。除此而外，柏拉图给医学分配的任务也使柏拉图城邦国家的极权主义特
征清楚地显现出来，在那里国家的利益支配着公民从摇篮直到坟墓的生活。柏拉图
把医学看作是政治的一种形式，或者如他自己所说，他“把医神阿斯克勒比斯看作
是一位政治家”。医术，他解释说，绝不能把延长生命，而只应当把国家的利益视
为目的。“在一切合理地统治的社会里，每个人有国家所安排给他的特殊工作。他
必须做这些工作。没有人会把一生的时间花在生病和治病上。”相应地，医生“没
有权利护理每个不能行其职责的人；因为这样的人对己对国都没有用处”。对此还
应当进一步思考，这样的人也许有“同样病重的孩子”，他们也将成为国家的负担
（年老之后，柏拉图提到医学时带有更强烈的个人情绪，尽管他对个人主义的仇恨
有增无减，他抱怨医生甚至把自由公民也当奴隶一样医治，“像个人意愿即为法律
的独裁者一样发号命令，然后匆匆忙忙地奔向下一个病奴。”他恳求医生在医疗上
更仁慈更有耐心，至少对那些不是奴隶的病人）。关于说谎和欺骗，柏拉图主张它
们“只当作一种药物还是有用的”；但国家的统治者，柏拉图坚持认为，其行为绝
不能像某些“普通的医生”一样没有施猛药的勇气。哲学王，作为哲学家他是爱真
理者，作为国王他必须是“更有勇气的人”，因为他注定要“处理众多的谎言和骗
局”——这是为了统治者的利益，柏拉图赶紧接着说。这就意味着，如我们已经知
道的，而且我们在这里从柏拉图论及医学时又一次了解到的，“为了国家的利益”。
（康德曾用另一种截然不同的态度评论说，“真诚是最好的政策”这个论断大可值
得质疑，与此同时，“诚实比政策更好”的论断则无可辩驳。）
　　当柏拉图鼓励他的统治者施猛药时，他心中的谎言是哪种类型的呢？格罗斯曼
正确地指出，柏拉图指的是“宣传，一门控制……被统治的大多数人行为的技术”。
当然，柏拉图心目中把它们放在第一位；但格罗斯曼认为宣传谎言的淮一意图是为
了麻痹统治者，而统治者应当是充分启蒙了的知识分子，我对此不敢苟同。我倒认
为，柏拉图跟一切类似苏格拉底唯理智论的东西的彻底决裂没有比这里更显而易见
的，在这里他两次表达了他的希望，即使统治阶级自身，至少在数代以后，也一定
要被引导去相信他伟大的宣传谎言。我指的是他的种族主义，他的“血统与土地的
神话”，被认为是这里我们看到柏拉图的功利主义和极权主义原则支配了一切，即
使是统治者认知、以及要求被告知真理的特权。柏拉图愿望的动机是，统治者自己
应当相信，宣传的谎言是增加他的健康功效的希望，也即是加强对精英种族的统治、
最终阻止一切政治变化的希望所在。






二

　　柏拉图引入他的“血统跟土地的神话”时，坦承这是个骗局。“那么好吧”，
《理想国》里的苏格拉底说，“我们现在也许能用什么方法顺手编造一谎言，我们
刚才谈到过使用谎言问题。我们只用一个高贵的谎言，如果我们很幸运的话，甚至
可能说服统治者——但至少可以说服城邦里的其他人”。很耐人寻味的是注意到使
用了“说服”一词。说服某人相信谎言，意思说得更准确些，就是误导或欺骗他；
把这段话加以转译，将更符合直言不讳的犬儒主义。“我们可以，如果我们幸运的
话，甚至能欺骗统治阶级自身。”但柏拉图频繁地使用“说服”一词，该词在这里
的出现使其他的段落意思更加明显。可以以此为警告，在类似的篇章中，他的心中
可能有宣传的谎言；尤其是在有些地方他倡导政治家应当“用说服和强制两种手段”
来统治时。
　　在宣告其“高傲的谎言”之后，柏拉图没有直接开始叙述其神话，而是先来了
一段冗长的序言，有点类似于他发现正义之前的那个冗长的序言。我认为，这就显
出了他内心的不安。看起来他似乎并不指望后面所得出的建议能多么地适合他的读
者。该神话本身导引出两个观点。第一个是加强对祖国的护卫；这种思想认为，他
的城邦的战士是土生土长的本地人，“诞生在祖国的土地上”，时刻准备着保护祖
国，他们的母亲。这一古老而尽人皆知的观念当然不是柏拉图犹犹豫豫的原因。
（尽管对话的措词聪明地暗示了这一点）可是，第二个观点，“故事的其余部分”，
是种族主义的神话。“神……在有能力统治的人身上加入了黄金，在辅助者身上加
入了白银，在农民及其他生产阶级身上加入了铁和钢。”这些金属世袭遗传，他们
是种族主义的特征。在这一段里，柏拉图羞答答地第一次推出了他的种族主义，这
种可能性的存在，即孩子生下来时可能会搀合有其父母亲并不具有的金属；我们必
须承认，在这里他宣告了下面的规则：假如在较低的阶级里“发现他们一生下来就
带有金银的混合物，他们应当……被任命为护卫者，和……辅助者”。但是这一让
步，在《理想国》后面的章节（《法律篇》也如此），尤其是在讲述到人类的堕落
及数的故事时，（前面第五章曾引用了一部分）又被宣告无效。从这段中我们得知，
低贱金属的任何混合种都必须从高等阶级当中排除出去。那么（金属的）混合及相
应地位的变化只有一种可能性：生来高贵但却退化了的孩子可以被降下去，但任何
生来低贱的都不能提升上来。在人类堕落故事的结论性段落里，柏拉图描述了任何
金属的混合都将导致毁灭的诸情形：“铁和银、铜和金一旦混合起来，将产生变种
和荒唐的不一致（的事物）；只要哪里有变种和不一致，就在那里引起战争和仇恨。
不论冲突发生在何地，我们必须认为这就是血统和出身的冲突”。有鉴于此，我们
必须认为，那个人类的故事最后得出的结论是构造了大儒主义的预言，神谕说：
“铜铁护卫，国家必亡。”柏拉图不愿马上用更极端的形式来提出他的种族主义，
我猜想是因为他知道要反对他那时民主的和人文主义的倾向是何其艰难。
　　如果我们考虑到柏拉图明确地承认了他的血统与土地的神话是个宣传的谎言，
那么评论家们对这个神话的态度就有些令人费解了。例如亚当写道：“没有它（神
话），一个国家现在的图景就不完整。我们需要为城邦的永存作出保证……最符合
柏拉图的……教育的道德和宗教精神，最好的办法是他能发现对信仰甚于理智所做
的保证。”我同意（虽然不完全合亚当之意），没有什么能比他对宣传谎言的倡导
更能与柏拉图的极权主义伦理观保持一致的了。但我不甚明白的是，何以宗教的唯
心的评论家们竟能宣称，通过暗示，宗教和信仰也不过是机会主义者的谎言而已。
事实上，亚当的评论是对霍布斯约定论老调的重弹，认为宗教信条虽然不真实，却
是一种最原则最必不可少的政治设施。这种思考就昭示我们，无论如何，柏拉图比
我们所能想到的更是一位约定论者。只要没能“通过约定”（我们必须相信承认这
只不过是一种伪造的）建立一种宗教式的信仰，他决不罢休。而那位著名的约定论
者普罗塔哥拉至少相信法律由人来制造，仅靠了神圣心感的帮助。为何那些柏拉图
的评论家们更称赞他跟智者学派破坏性的约定论所作的斗争，称赞他建立在宗教基
础上的终极的精神自然主义的努力，却没能考察他创制一种习俗、或者不如说是一
种发明，作为宗教的终极基础？要理解这些问题的确不易。事实上，他对已被他的
“富有灵感的谎言”所揭示清楚了的宗教的态度，在实践当中跟他热爱的舅父克里
底亚的态度保持了一致，他的这位叔叔是三十僭主时代的风云人物，伯罗奔尼撒战
争后在雅典建立了不很光彩的血腥统治。克里底亚也是一位诗人，他第一个美化宣
传的谎言用铿锵有力的诗句，赞美了聪明机智者们的发明，为了“说服”人民，也
即为了使他们俯首听命，他们构造了宗教。
那时出现了聪明机智的人
　　他第一个发明了神的敬畏
　　他编造了一个故事，一套昭人耳目的学说
　　他把虚假故事的面纱蒙在真理头上
　　他把神威严的住所传了出去
　　在那惊雷滚滚的九重天上
电闪的光芒使眼睛失明
　　就这样他用恐惧的枷锁把人类禁锢
　　居住在公平之地的神包围着他们
　　他用他的符咒惑众——唬人
　　法律和秩序取代了无法无天
　　在克里底亚看来，宗教不过是一位伟大而机敏的政治家高傲的谎言而已。柏拉
图的观点与之惊人地相似，不论是《理想国》里提到的那个神话的介绍（在那里，
他明确承认这个神话是个谎言），还是《法律篇》中他所说的仪式或神的设置安排
乃是“一位伟大的思想家的事”——但这就是柏拉图宗教态度的全部真相吗？难道
在这方面柏拉图仅仅是个机会主义者，其早期著作中截然不同的思想仅仅是苏格拉
底式的吗？当然难以有把握地解答这一问题，尽管我感到，凭着直觉，即使是以后
的著作有时候中间流露着一种颇为真实的宗教感情。但我相信，只要柏拉图考虑到
宗教事务跟政治的关系，他的政治机会主义就置其他的感情而不顾。因此，在《法
律篇》中柏拉图要求对那些对神的观念偏离了国家的观点的人，哪怕他的诚实可敬，
也要施行严厉的惩罚。他们的灵魂要被由调查者组成的一晚间委员会处置，如果他
们不改悔甚至重犯的话，将以“不敬神”的名义而判处死罪。难道他已经忘了苏格
拉底成了这种审判的一个牺牲品？刺激这些需要的主要是国家利益，而不是这类宗
教信仰的利益，可以用柏拉图主要的宗教信条来衡量判断。在《法律篇》中他告诫
道，他把善与恶之间的冲突解释为集体主义与个人主义之间的冲突，神将严厉惩罚
所有那些站在错误一边的人。神，他坚持说，对人类极感兴趣，他们不仅仅是旁观
者。要平息他们的怒火是不可能的，无论是通过祈祷还是奉献祭品都不能逃脱惩罚。
在这些告诫的后面，政治意图是明显的，并且由于柏拉图下面的主张而更为明显，
就这种政治宗教信条的任何部分，尤其是神从不免除惩戒的信念，所提出的疑问都
必须加以打消。
　　柏拉图的机会主义及他的谎言理论自然给解释他所说过的话带来了困难。他到
底在多大程度上相信他的正义理论？他到底在多大程度上相信他所鼓吹的宗教教义
的真理性？虽然他主张对其他的（较少的）无神论者加以惩罚，但他本人有可能是
个无神论者？尽管我们不指望明确地回答当中的任何问题，但我相信，如果连假设
相拉图是无辜的也不做，将不但要面临困难，而且在方法论上也是不正确的。尤其
是对他的信仰，即阻止一切变化已是当务之急的忠心耿耿，我认为是几乎不容置疑
的。（在第10章中，我将回头再讨论这个问题。另一方面，我们不能怀疑柏拉图使
苏格拉底对智慧的爱从属于更为重要的原则，即必须加强精英阶级的统治。）
　　然而引起人们兴趣的是，我们注意到柏拉图的真理理论略微不如他的正义理论
激进。正义，我们已经看到，在实践当中，被界定为为他的极权国家的利益服务。
要用同样的功利主义或实用主义方式来界定真理概念当然也是有可能的。那个神话
是真实的，柏拉图可能会说，因为凡是服务于我们的国家利益的事物都必须相信，
那么就必须称它们是“真实的”；除此再没有其他的真理标准。在理论上，黑格尔
实用主义的后继者们确实也采取了类似的步骤；在实践上，黑格尔本人及他的种族
主义的后继者们采取了类似的步骤。但是，柏拉图怀有足够的苏格拉底的精神来坦
率地承认他在撒谎。黑格尔派所采取的步骤，我认为，永远也不可能发生在苏格拉
底的任何一位同事身上。

三

　　关于真理理念在柏拉图最好国家中所起的作用，我们的探讨到此为止。但是，
如果我们想消除在第6章中所出现的不同意见，反对我把柏拉图的政纲解释为以历史
主义为基础的纯粹极权主义，那么，除了正义和真理以外，我们还须进一步思考其
他一些理念，如善、美及幸福。通过对我们关于真理理念的探讨所带来的某种否定
性后果的思考，我们可以达到探讨上述这些理念，也包括智慧（我们在上一章中已
有所涉及）理念的目的。因为这一后果提出了一个新问题：倘若他把哲学家界定为
真理的热爱者，却又在另一方面坚持王必须“更有勇气”，并且运用谎言，那么为
什么柏拉图主张哲学家为王或王为哲学家呢？
　　对这一问题的惟一回答是，也只能是，事实上，当柏拉图运用“哲学家”这一
词时，他心中别有意思。的确，我们在上一章已经看到柏拉图的哲学家并不是热心
的真理的追求者，相反却以真理的占有者自居。他是有学问的人，是个圣者。这样
一来，柏拉图所主张的就是学问的统治——智慧统治——如果我可以这么称呼的话。
为了理解这一主张，我们必须想方设法搞清楚是什么原因使得柏拉图的国家的统治
者应当是知识的占有者，如柏拉图所说，是一位“名副其实的哲学家”。其原因可
分为两大类，即跟国家基础有关的功能，及跟国家的保护有关的功能。

四

　　哲学王首要的也是最重要的功用是建立城邦并制定法律，柏拉图需要一位哲学
家肩负这项任务的原因是清楚的。要使国家稳定，它就必须是国家神圣形式或理念
的真实仿制品。然而，只有一位哲学家彻底精通最高层次的科学，即辩证法，他能
够看见，并仿制神圣的原物。在《理想国》里这一点得到了更多的强调，柏拉图发
展了哲学家的统治权论点。哲学家们“热衷于看到真理”，而一个真正的热爱者常
常喜欢看到全部，不仅仅是部分。因此，他的行为与普通人不同，他不爱可感知的
事物以及它们“美丽的声音、色彩和形体”，但他想“看到，并且崇尚美的真正本
质”——美的形式或理念。用这样一种方式，柏拉图给“哲学家”这一术语赋予了
新的含义，他是神圣的形式或理念世界的热爱者和见证者。如此一来，哲学家就有
可能成为一个有德行的城邦的建立者：“和神意有着交往的哲学家”可能是由于实
现他理想的城邦和其理想的公民这个神圣的梦压倒了一切，他像一位制图员或者一
位画家，把“神意作为自己的模特”。只有真正的哲学家才能“描绘出城邦的平面
图”，因为只有他们能看见原型并加以仿制，他们“让自己的眼睛来回移动，从模
特移到画像，再从画像移到模特”。
　　作为“制度的画家”，哲学家必须借助于善和智慧的光芒。关于这两个理念，
以及它们对哲学家作为城邦建立者所起的显著作用，我们将再进行一些评论。
　　柏拉图善的理念是最高级的形式。它是神圣的形式中理念世界的太阳，不仅把
光芒洒播在所有其他成员身上，同时还是它们存在的根源。它也是一切知识和真理
的源泉或依据。因此，对辩证法家来说，发现、鉴赏并认识善的能力是不可或缺的。
既然它是形式世界的太阳，是光的源泉，它就使哲学画家能辨别他的目标，因此，
对城邦的缔造者而言，它的功用是至关重要的。但我们所得到的仅是纯粹形式的信
息。柏拉图善的理念在这里起了更为直接的伦理的或政治的作用；我们从未听到何
种行为是善，或产生了善，除了众所周知的集体主义道德规范，没有借助善的理念，
它的规则就被弓阶进来。善是目标，每个人都在追求，这样的话语并没有丰富我们
的信息。这种空洞的形式主义在《斐里布篇》中仍然很明显，在这里善跟“方法”
或“手段”的理念同一。在他著名的演讲《论善》当中，由于柏拉图把善定义为
“被明确地看成是一个整体的类别”，从而使一位未受过教育的听众感到沮丧。当
我读到这里时，我同情那位听众。在《理想国》中，柏拉图坦言他不想解释他的
“善”到底意味着什么。我们实际上所得到的推一见解是我们在第四章开头所提到
的——一切持久的事物都是善，而一切导致腐化与堕落的东西都是恶。（然而，看
起来在这里“善”并不是善的理念，而是事物所具有的一种使其类似与善的理念的
性质。）因而，善措的就是事物静止不变的一种状况；是事物保持静止的状态。
　　但这并不能使我们远离柏拉图的政治极权主义；对柏拉图智慧理念的分析带来
的结果同样令人失望。智慧，我们已经看到，对柏拉图而言并不意味着苏格拉底式
的自知之明；也不是如我们多数人所期盼的那样，意味着对人类和人类事务的浓厚
兴趣及有益的理解。柏拉图笔下的智者，全神贯注于较高世界的问题，“他们没有
时间俯察人类的事务，他们目不转睛地仰视那个有秩序的整齐的世界。”正是这种
学问使人聪明：“哲学家的禀性是热爱这样一门学问，它给他们展示了一种亘古永
存，不受生育与退化困扰的真实世界。”看来柏拉图对智慧的态度并不能使我们超
越他的阻止社会变化的观点。

五

　　尽管对城邦奠基者作用的分析并没能揭示出柏拉图学说中任何新的道德因子，
但它已经表明城邦的奠基者必须是哲学家有一条确切的理由。但这依旧不能充分证
明为何需要哲学家的持久统治权。它只是解释了哲学家为何必须是第一位立法者，
但没能解释为何需要他作永久的统治者，尤其考虑到后继的统治者中没有一位肯定
带来任何的变化。要使哲学家应当统治获得充分的证明，我们就必须得接着分析关
于维系城邦的任务。
　　从柏拉图的社会学理论中我们了解到，只要统治阶级的联合体不出现分裂，国
家一旦建立，将长治久安。所以，这个阶级的引出，乃国统治权巨大的维系功能，
只要国家存在，这一功能就必须存在。这到底在多大程度上证明了国家必须由哲学
家来统治的主张？要回答这个问题，我们得再次区分这一功能里面的两类不同活动：
教育的督导及优生的督导。
　　为什么教育的领导者应当是一位哲学家？为什么国家和教育制度建立后，让一
位有经验的将军，一位武士王来管理是不够的？如果说，教育制度不仅要培养出战
士，还得有哲学家，因而就认为哲学家跟战士一样可以作监管人，这样的回答显然
不能令人满意。因为，假使不需要哲学家作教育的督导者和持久的统治者，那就没
有必要让教育制度提供新的哲学家。对教育制度的需要并不能就此证明柏拉图的国
家里有对哲学家的需要，或者就能从中假定统治者必须是哲学家。如果柏拉图的教
育除了为国家的利益服务外还有一个人主义的目标，例如为了自己的缘故而发展哲
学才智，情况将有所不同。但当我们看到，如我们在前面一章所看到的，柏拉图对
允许独立思考一类的东西是何等地恐慌；当我们现在看到这种哲学教育终极的理论
目标只不过是一种“关于善的理念的了解”，这种知识对于清晰地说明该理念是必
不可少的，那么我们就开始认识到这并不是应有的理解。如果我们还记得第4章，在
那里我们也看到主张对雅典的“音乐”教育以限制时，这种印象就得以加深。柏拉
图之所以赋予统治者的哲学教育以最大的重要性，只能通过其他原因——必须从纯
粹政治上——来解释。
　　我们能发现的主要原因是，最大程度增加统治者权威的需要。如果对辅助者合
适地施行教育，就会有一大批优秀的战士。因此，对于树立一位未遇挑战也不可挑
战的权威而言，仅有杰出的军事才能是不够的。它的树立必须依赖更高的要求，柏
拉图依靠的是超自然的要求，是他的领袖所展示的神秘的力量。他们属于另一个世
界，他们与神意往来。因此，哲学王有几分部落牧师之王（这种制度我们曾经提到
过，跟赫拉克利特有关）复制品的味道。（这种部落牧师之王或者巫医或者巫师制
度，它们令人惊讶而又朴素的部落禁忌似乎也曾影响过老毕达哥拉斯学派。显然，
这些禁忌当中的大多数甚至在柏拉图之前已经不复存在，但毕达哥拉斯学派给权威
以超自然的根据的主张依然流行。）因此柏拉图的哲学教育就有一种明确的政治功
用，它给统治者打上了印记，在统治者与被统治者之间构筑了障碍。（直到我们的
时代，它依然是“高等”教育的主要功能。）获取柏拉图式的智慧主要是为了建立
一种持久的政治阶级的统治。它可以被描述为政治“医药”，把神秘的力量给予它
的占有者——巫医。
然而，对于我们的国家里政治家的功用问题而言，这并不是满意的答案。毋宁
说这样一来意味着为何需要哲学家的问题已经发生了转移，我们现在可以提出类似
巫医或巫师实际的政治功能问题。当柏拉图设计他的专门的哲学训练时，他肯定已
有了一些明确的目标。我们必须为统治者寻求一项持久的功能，类似于今天立法者
的功能。发现这样一项功能的惟一希望似乎在培养统治种族领域内。

六

要找出为何哲学家有必要成为一位持久的统治者的原因，最好的办法是提这样
一个问题：按照柏拉图的意思，假如国家没有持续地由一位哲学家统治，那么将会
发生什么情况？柏拉图已经给这个问题以明确的答复。如果国家的护卫者，哪怕出
类拔萃，却不知道毕达哥拉斯的神话和柏拉图的数，那么该护卫者种族，以及由此
导致整个国家肯定要退化。
　　因而种族论在柏拉图政治纲领中所占据的核心地位超过了我们的第一感觉。正
如柏拉图的种族或婚姻的数目为他的描述性社会学提供了场所，“柏拉图的历史哲
学也是在该场所中构造的”（亚当这么说），它因而也为柏拉图哲学家的统治权这
一政治主张提供了场所。在第4章中，我们已经谈过柏拉图国家的放牧人或者牲畜饲
养者的背景后，我们就不至于在发现他的王是饲养者之王时连一点准备也没有。但
是，可能仍有一些人对他的哲学家变为哲学的培养者而感到吃惊。对科学、数理辩
证法及哲学的培养教育的需要并不是要求哲学家统治权后面最终的论据。
　　在第4章中已经表明了在《理想国》里，怎样来强调并阐明获得纯粹的人类监督
者的种的问题。但到目前为止，还没有任何可信的理由来解释为何只有一位聪明且
完全合格的哲学家才应当是一位老练成功的政治培养者。然而，狗、马或鸟的饲养
者都知道，没有一套规范，没有一个目标指导他的工作，没有一种想法以使他可以
通过淘汰和筛选来达到目标，合理的饲养是不可想像的。没有这样一套标准，他甚
至确定不下来哪位子孙“足够的好”；他根本不可能辨别“好的子孙”与“不好的
子孙”。但这个标准恰好跟柏拉图计划培养的种的理念有关。
　　根据柏拉图的观点，正如同只有真正的哲学家、辩证法家能够看到城邦的神圣
原型，也只有辩证法家才能看到其他的神圣起源——人类的形式或理念。只有他才
能够照原型复制，把它从天国唤回人间，并且在这里获得实现。它是个高贵的理念，
关于人的理念。它不是，如一些人所想的，代表人类共享的东西；它不是一般概念
上的“人”。相反，它是人类神圣的原型，是不发生变化的超人；它是位超级希腊
人，是位特级大师。哲学家们必须想办法在人世间实现柏拉图描绘的“最坚定、最
勇敢、同时在可能的范围内最有风度的人……出身高贵，性格严肃”的人的种族。
它将是男人和女人当中“塑造得相当俊美，就算不是神圣的，也和神有类似之处的”
种族——一种高贵的种族，其本性注定它要拥有王位和统治权。
　　我们看到哲学王的两种功用有类似之处：他要复制城邦的神圣原型，同时他还
得复制人类的神圣原型。他是惟一能够、并且拥有这种欲望，“在单个人身上，以
及在城邦里实现他的神圣的原版本。”
　　现在我们就能明白为什么他放弃了原先的暗示：他所需要的统治者须有中人之
上的才能，在同一个地方，他第一次声称动物繁衍的原则必须运用于人类。我们，
他说道，在繁殖动物时，尤为慎重，“如果不这样来繁殖它们，难道你不觉得你的
鸟和你的狗的种很快将要退化吗？”当从这里推出必须用同样谨慎的方法来繁殖人
类时，“苏格拉底”惊呼道：“天哪！……如果同样的原则运用于人类，我们该要
求我们的统治者具有何等高超的才干啊！”这声惊呼引人注目；它第一次暗示了统
治者应当组成一个有地位、受过训练、具有“高超才能”的阶级；这就使我们相信
他们应当是哲学家乃势所必然。然而，当念及该段落直接导出柏拉图的政治主张：
作人类的医生，运用谎言和欺骗是统治者的职责时，那么该段落就更显意味深长。
谎言是必须的，柏拉图断言：“要让你们的种尽善尽美”；因此，“为了使护卫者
种族免于不和”，就必须“除统治者外谨守秘密，不让他们知道这种安排”。与此
相关，为使统治者把谎言当医药用时更有勇气，他的确向他们提出了呼吁（前面所
引）；这也给读者们预备好了下一个主张，柏拉图认为它尤其重要。他宣称，为了
与年轻的辅助者配对成婚，统治者应当设计“一套巧妙的抽签办法，以使求偶受挫
者只能怨自己运气不好而不怪统治者”，统治者们秘密地行使抽签权。想出这项卑
劣的建议后．为了搪塞承担责任，（把它通过苏格拉底之口表达出来，柏拉图谤污
了他伟大的老师）“苏格拉底”很快提出了一项建议，马上就被格劳孔采纳并加以
详尽阐发，因此我们可称之为格劳孔敕令。我指的是那项残忍的法令，它要求男女
长幼一律依从勇敢者的意愿，理由是战争在继续。“只要战争还在进行，没有人可
以对他说‘不’。相应地，假如一个战士想向别人（男的或女的）表示爱意，那么
这项法令将使他更热切地赢得光荣。”这里谨慎地指出，国家因而将得到两点明确
的好处——更多的英雄，因激励所致；其二，还是更多的英雄，因英雄的孩子们数
目的增加（这后一个好处，从长远的种族政策的角度看更为重要，它是通过“苏格
拉底”之口表达出来的）。

七

　　这种素养的获得并不需要特殊的哲学训练，然而，哲学素养在抵制退化的危险
上起着重要的作用。要跟这些危险作斗争，就需要一位完全合格的哲学家，也即，
一位在纯粹数学（包括立体几何）。纯粹天文学、纯粹教育学以及在辩证法中取得
至高无上成就的人。只有他，才了解数学优生学和柏拉图数的奥秘，才能让他们享
受人类堕落之前所享受的幸福和欢愉，并替他们保持。所有这些都应该牢记心间，
格劳孔敕令颁布后（随后有一幕小插曲，是探讨希腊人和野蛮人天生的差别，据柏
拉图讲，这就相当于主人跟奴隶之间的差别），该学说就已被清晰地阐明，并且柏
拉图审慎地把它视为最让人激动的政治要求的核心——哲学王的统治。仅这一项要
求，他教导说，就足以终结社会生活中的邪恶；终结国家中蔓延的邪恶，也即政治
不稳定性及其潜在的根源，人类种族的成员里蔓延的邪恶，也即种族退化。该段就
是这样表述的。
　　“啊”，苏格拉底说，“现在我正在接近此前我所比拟为滔天大浪的那个主题
了。然而我还要继续说下去，尽管我已预见到这将遭致铺天盖地的讥笑。确实，我
现在已能看到了，就这股浪潮，把我的头淹没在嘲笑和贬损的汪洋大海里。……”
——“不要纠缠你这个故事了！”格劳孔说。“除非，”苏格拉底说道，“除非，
在他们的城邦里，哲学家们被授予王权，或者我们现在称为国王和寡头的人成为名
副其实的哲学家；除非政治权力和哲学二者合二为一（而现在许多顺乎自然、得此
失彼的人应由暴力加以镇压），除非这样的事发生，我亲爱的格劳孔，否则的话，
将永无宁日；邪恶将继续蔓延于城邦——以及，我相信全人类。”（就此，康德聪
明地回答道：“国王成为哲学家，或者哲学家成为国王，似乎是不可能发生的，也
不需要发生，因为权力之位将不可避免地降低理智及独立的判断力。然而，一位国
工或是如国王般的人，也即自我管治的人及人民，不应压制哲学家，而应留给他们
公开言论的权利，这一点无论如何是不可或缺的。”）
　　柏拉图这段重要的话被公允地称为整部作品的核心。该段最后的几个词：“以
及，我相信，全人类”，我认为相比较在这里是次要的余论，然而，有必要对它们
作一番评论，因为把柏拉图理想化的习惯导致了这样一种解释：柏拉图在这里谈论
的是“人道”，把他的谎言从拯救国家扩及拯救“全人类”。就此必须指出，超越
了民族、种族、阶级差别的伦理学范畴“人道”，对柏拉图而言是极为陌生的。事
实上，我们有充分的证据表明柏拉图对平等主义信念的敌意，从他对安提斯泰尼—
—苏格拉底的一位老学生兼朋友的态度就可见一斑。和阿基达玛、利科弗龙一样，
安提斯泰尼也属于高尔吉亚派，他把他们平等主义的思想融入到全人类兄弟一家、
人类大一统帝国的学说里。在《理想国》里，作者拿希腊人和野蛮人天生的不平等
与主人和奴仆的关系相比照，从而攻击了平等主义信念，碰巧就在我们时下正谈论
的这个重要段落之前，发动了攻击。由于这些及其他的理由，我们似乎可以放心地
断定，当柏拉图谈到人类蔓延的邪恶时，他在暗示一种理论，一种此时他的读者非
常熟知的理论，也即，国家的福祉最终取决于统治阶级诸位成员的“本性”；他们、
他们的种族乃至子孙后代的“本性”反过来又受到个人主义教育的邪恶及更为重要
的种族退化的威胁。柏拉图的话语，清晰地道出了神圣的静止和邪恶的变化衰退之
间的对立，预示着“数目与人类堕落的故事”。
　　在阐释他最重要的政治要求的段落里暗示出其种族主义是最合适不过的了。如
果没有那些在对优生学至关重要的学科里受过训练的“名副其实的哲学家”，国家
将迷失方向。在“数目与人类堕落”的故事里，柏拉图告诉我们，退化了的护卫者
所犯的最大也最致命的过失之一，就是失去了对优生学，对监管、检验、提纯人种
的兴趣：“这样一来统治者们将被告知，他们不再适合护卫者的任务；也即，监管、
检测、提纯金属种（这即是赫西奥德的种族，也是你的种族）金、银、铜、铁的任
务。”
　　这一切都源于对神秘的婚姻数目的无知。但毫无疑问数目并不是柏拉图自己的
发明。（数以纯粹的和声学为前提，而和声学反过来又以立体几何——写作《理想
国》时的一门新兴学科——为条件。）因此我们就发现，通晓真正的护卫职位的奥
秘、掌握破解其匙钥的，除柏拉图外别无他人。这就只意味着一件事：哲学王就是
柏拉图自己，而《理想国》就是柏拉图本人对神圣权力的要求——他认为这种权力
非已莫属。如他所做的，哲学家要求和殉道者科德鲁斯（最后一位雅典国王，据柏
拉图讲，他“为了给他的孩子们保全王国”而牺牲了自己）后嫡及法定继承人的要
求在他身上有机地结合起来。

八

　　得出此结论后，许多问题豁然开朗。比如，在柏拉图的作品里，到处是对当代
问题及其特征的暗示，我们几乎用不着怀疑，作者的用意并不仅是一篇理论长文，
而是一份针贬时弊的政治宣言。“我们将彻底误解柏拉图，”，A.E．泰勒说，“如
果我们忘了《理想国》不仅仅是探讨政府的理论文汇……而是一部由一位雅典人提
出的严肃认真的现实改革方案……像雪莱一样，燃烧着‘改造世界的热情’”。这
一点毫无疑问是真实的，仅从这种考虑出发，我们就该得出结论：在描绘他的哲学
王时，柏拉图肯定想到了同时代的一些哲学家。而在写作《理想国》时，全雅典称
得上哲学家的只有三位知名人物：安提斯泰尼、伊索克拉特及柏拉图本人。如果我
们带着这些思考来解读《理想国》，那么，我们马上就可发现，在探讨哲学王的过
程中有一冗长的段落，因其中蕴含了柏拉图的个人意向而格外醒目。在开头，它确
凿无疑地在暗示一个广为人知的人物，即阿基达玛，结尾时，它坦白地提到了泰阿
格斯的大名，而苏格拉底指的就是他自己。这样就只有极少数人能称得上真正的哲
学家，能胜任哲学王之职。阿基达玛出身高贵，属于合适人选；但他抛弃了哲学，
尽管苏格拉底曾试图挽救他。哲学一方面被一些人轻视、抛弃；另一方面又被一些
根本不配此道者宣称对其拥有所有权。最终的情况是，“有资格和哲学相联的人只
剩下为数不多的几个人了。”从我们业已论及的观点出发，我们不得不猜测“根本
不配此道者’境安提斯泰尼、伊索克拉特及其它们那一学派。（他们也是柏拉图在
论及哲学王时的关键段落中要求对之予以“武力镇压”的那种人。）事实上还有一
些别的论据能印证这种猜测。与此相似，我们不妨猜测“有资格的少数人”中包括
柏拉图，还可能包括他的一些朋友（戴奥很可能被包括）。实际上这段文字几乎令
人确切无疑地相信柏拉图在此说的正是他自己：“这个小圈子里的人……能看清多
数人的疯狂和所有公共事务的普遍腐化。哲学家……就像一个身居野兽笼中的人。
他不具备许多人都有的非正义，但是他个人的力量还未强大到靠他一个人的力量来
战斗的地步，因为他被困于一个野兽的世界之中。就在他能够做一些有益于他的国
家或朋友的事之前，他自己就可能被害……已充分地考虑过这些，他保持平静，只
局限于做自己的工作……”这些尖酸且极非苏格拉底式的词句中所表露的强烈的憎
恶之情，表明这是柏拉图自己的意思。然而为充分理解之见，这段个人坦白应和下
面的词句相对照：“经验丰富的航海家乞求无技术经验的水手接受其命令，这和聪
明的人趋附富人一样都是违反自然的事情……而真实且自然的过程应当是不管富人
还是穷人，只要他生了病就应该对医生趋之若鹜。同理，那些被统治的人应围在有
能力统治者的家门周围。如果一位统治者有真本事，他就根本用不着乞求他们接受
他们的统治。”谁还听不出该段所洋溢的个人自傲感？我来了，柏拉图说，我是你
们天生的统治者，是知道怎样统治的哲学王。如果你们需要我，你们就必须得想到
我，如果你们再坚持，我也许会成为你们的统治者，但我不会乞求你们的。
　　他相信他们会来吗？跟许多伟大的文学作品一样，《理想国》里也有证据表明，
作者经历了对成功的极度渴望及与此相伴的失望和悲伤。至少，有时柏拉图希望他
们能来；希望他的著作获得成功，他的智慧的名声能把他们吸引过来，然后他又感
到，他们只会受到刺激而进行恶意进攻；他能给自己带来的只是“嘲笑和诽谤的浪
潮”——也许还有死亡。
　　他雄心勃勃吗？他已触及了天上的星星——接近了神圣。我有时纳闷，人们对
柏拉图的热情为何不部分地归于他曾表述过许多神秘梦想这一事件产即使在那些驳
斥野心的地方，我们也只能感到他受到了野心的刺激。他给我们保证，哲学家不能
有野心，“尽管注定要统治，他却是最不想统治的人。”但所给的理由却是——他
的地位太高了，他只要已跟神意有过沟通，就有可能从自己的高位降到凡人的位置，
为了国家的利益而牺牲他自己。他并不渴求，但作为一个天生的统治者和拯救者，
他随时准备着出马。可怜的平民百姓们需要他。如果没有他，国家必将毁灭，因为
只有他才知道怎样维系它——即知道防止退化的秘密。
　　我认为我们必须正视这一事实，即在哲学王统治背后隐藏的是对权力的追求，
给最高统治者的画像就是一幅自画像。我们从这一令人震惊的发现中平静过来后，
就该重新审视这幅令人敬畏的画像。而且，如果我们勇于正视苏格拉底讽刺式的药
剂，那么我们或许将不再觉得它有多么可怕。我们也许将开始了解它的人性、确实
是它的富有人性的特征。我们可能甚至会为柏拉图感到一丝惋惜。他感到满足的只
能是建立了第一个哲学教授职位，而不是哲学王位。他永远不可能实现他的梦想，
照他自己的形象构建的国王理念。靠着讽刺式的药剂坚强起来后，我们可能还会发
现，柏拉图故事中的忧郁，类似于《丑陋的猎狗》的故事里对柏拉图主义单纯无意
识的小小讽刺，其中那只名叫托诺的丹麦大狗凭它自己的想象形成了他的“大狗”
之王的理念（只是最终它愉快地发现他自己就是大狗）。柏拉图的哲学王理念到底
是怎样一座关于人类渺小的丰碑！它跟苏格拉底的相互比较与人道形成了多大的反
差！苏格拉底警告政治家防范因其权力、才能、智慧而忘乎所以的危险，并且力图
教导我们，最为要紧的是——我们都是脆弱渺小的人类，从（苏格拉底）讽喻、理
性、真实的世界到柏拉图因其具有魔幻般的权力而使他凌驾于普通人之上（尽管还
没有高到无需运用谎言或者无视每个巫师的卑鄙交易——他们兜售咒符，兜售生育
的咒符，以换取凌驾于同行之上的权力——的地步）的哲人王国，这是何等的退步！
第九章　唯美主义、完善主义、乌托邦主义

为了从头开始，一切事物都须加以摧毁。我们整个糟糕透顶的文明必须先垮掉，
然后我们才能使这个世界合乎情理。
——“穆尔朗”（杜·加尔：《蒂博一家》）
　　在柏拉图的纲领中内在地存在着我认为极其危险的关于政治学的研究方法。从
理性的社会工程的观点来看，其分析具有重大的现实意义。我想到的柏拉图哲学的
研究方法可以描述为乌托邦工程，它和另一种类型的、我认为是惟—一种理性的社
会工程相对立，而后者可以命名为零星工程。乌托邦的方法更为危险，因为它似乎
可以成为一种彻头彻尾的历史主义——意味着我们不能够改变历史进程的极端历史
主义方法的显而易见的替代方法；与此同时，它似乎成为对象柏拉图的理论那样允
许人类干预的不那么极端的历史主义的必要补充。
　　乌托邦方法可描述如下：任何一种理性行动必定具有特定目的。它有意识地且
一以贯之地追求其目的，并且根据其目的决定所采取的手段，这同样是理性的。因
此，假如我们想要理性地行动，那么选择这个目的就是我们必须做的第一件事情；
而且我们必须小心谨慎地决定我们真正的或最终的目的，我们必须把它们同那些实
际上仅仅作为达到最终目的的手段或中间步骤的中间的或局部的目的明确区分开来。
假如我们忽略了这个区别，那么我们也一定会忽略了追问这些局部的目的是否可能
促进最终目的的实现。而相应地，我们必定无法理性地行动。假如应用于政治活动
领域，这些原则要求我们在采取任何一种实际行动之前，必须决定我们最终的政治
目标，或理想国家。只有当这个终极目的确定之后，至少是要有粗略的大纲，只有
当我们拥有了像是我们目标所系的社会蓝图一样的某种东西，只有那时，我们才能
开始考虑实现它的最佳途径和手段，并制订实际行动的计划。这些是能够称得上是
理性的、特别是社会工程的任何实际政治行动必需的基本条件。
　　简言之，这是我称之为乌托邦工程的方法论上的研究方法。它让人确信无疑且
富有吸引力。实际上，这种方法论上的研究方法吸引了所有既未受到历史主义偏见
影响，也没有反对这些偏见的那些人们。这恰恰使它更具有危险性，并使对它的批
判更为紧要。
　　在着手开始详细批评乌托邦工程之前，我想先概述一下另一种社会工程即零星
工程的思考方法。我认为这种思考方法在方法论上具有合理性。采用这种方法的政
治家在其头脑之中，可以有或者可以没有一个社会蓝图，他可以拥有或者也可以不
拥有人类有一天将实现某种理想国家、并在人世间达到幸福与完善的希望。但是他
会明白，假如至善至美在任何程度上可以实现的话，那么它也是极其遥远的，而且
每一代人，并且因此也包括所有在世者就拥有了一种权利；或许不是一种要求获得
幸福快乐的权利，因为并不存在使一个人幸福快乐的制度手段，而是一种在能够避
免的情况下要求不被造成不幸的权利。假如他们遭受苦难，他们有权利要求给予所
有可能的帮助。因此，零星工程将采取找寻社会上最重大最紧迫的恶行并与之斗争
的方法，而不是追求其最大的终极的善，并为之奋斗的方法。这种区别远远超过单
纯的字面上的差异。实际上，这是极其重要的。它是一种改善人类命运遭际的明智
的方法与另一种方法之间的区别，后者假如真的加以尝试，会很容易地导致不可容
忍地加剧人类苦难。其区别在于，前者可以在任何时间加以运用，而后者的主张会
容易成为持续的拖延行动的手段，把行动拖延到以后各种条件更为有利的时候。其
区别还在于，前者是迄今为止在任何时候、任何地点（我们将看到，包括苏俄在内）
推一真正取得成功的改善事物状况的方法；而后者，无论在哪里，只要加以采用，
就会导致采用暴力而不是采用理性，如果不是导致放弃这个方法本身，至少也得导
致放弃原来的蓝图。
　　为了支持他的方法，零星工程的管理者可能断言，针对苦难、不公正和战争的
有系统的斗争比为了实现某种理想而战，更能获得广大人民的认可和赞同。社会恶
行的存在，也就是说许多人遭受苦难的社会条件的存在，比较而言能够较好地予以
确认。那些受苦的人自己就能够判断，而其他人几乎不可能否认，他们不愿意互换
位置。就某种理想社会作推论则更加无限地困难。社会生活如此复杂，以致很少有
人或者根本无人能够在总体的规模上评价某项社会工程的蓝图；评判它是否可行；
它是否会带来真正的改善；它可能引起何种苦难；以及什么是保证其实现的手段。
与此相反，零星工程的蓝图相对而言比较简单。它们是关于单项制度的蓝图，例如
关于健康和失业保险，或关于仲裁法庭，或是关于编制反萧条的预算，或是关于教
育改革的蓝图。如果它们出了错，损害不会很大，而重新调整并不非常困难。它们
风险较小，且正是由于这个原因，较少引起争议。但是，如果就现存的恶行和与之
斗争的手段达成某种合乎情理的一致意见，比就某种理想的善行及其实现的手段达
成协议更为容易的话，那么，通过使用零星的方法，我们可以克服所有合乎清理的
政治改革遇到的极其重大的现实困难，即在实施这项纲领时，运用理性，而不是运
用激情和暴力，这也就有着更大的希望。这将存在一种达成合乎清理的妥协，并且
因此通过各种民主的方法实现改善的可能性。（“妥协”是一个难听的词，但对我
们来说，学会适当地使用它是十分重要的。各种制度必然是同各种境遇状况、各种
利益等等达成妥协的结果，尽管作为人，我们必须抵制这种影响。）





　　与之相反，乌托邦主义者试图实现一种理想的国家，他使用作为一个整体的社
会蓝图，这就要求一种少数人的强有力的集权统治，因而可能导致独裁。我认为这
是对乌托邦的思考方法的批评；因为我在“领导原则”一章里已力图证明了，权威
式的统治是一种最为令人不快的政府形式。在那一章里未触及的某些内容为我们提
供了甚至更为直接的反对乌托邦思考方法的论据。仁慈的独裁者面临的一个困难是
弄清他的措施的效果是否与其良好的意愿相符。这个困难来源于权威主义必定阻止
批评这个事实；于是，这位仁慈的独裁者就不容易听到人们对他已采取的各项措施
的抱怨。但是没有某种这样的检验，他几乎不可能查明其措施是否达到了预期的仁
慈目标。这个形势对乌托邦工程者来说一定变得甚至更加糟糕。社会的重建是一项
巨大的事业，它必然给许多人造成相当程度的不便，而且会持续相当长的时间阶段。
故此，乌托邦工程的管理者将不得不对许许多多的抱怨置若罔闻，事实上，压制超
越清理的反对将会是他的一部分工作内容。但是这么做时，他也必然一律地压制合
乎情理的批评。乌托邦工程的另一个困难与独裁者的继承者问题有关。在第7章中，
我已提到这个问题的几个特定方面。同试图找到一个同样仁慈的继任者的仁慈的僭
主面临的困难相比，乌托邦工程产生了一个与此类似的、但甚至更为严重的困难。
这样一种乌托邦事业的名副其实的扫荡，使在一个或一组社会工程管理者的有生之
年之内不可能实现其目的。而且假如继任者们并不追求同一个理想，那么，其人民
为了这个理想而遭受的所有苦难将全都是徒然无功的。
　　对这个论据的概括导致了对乌托邦思考方法的进一步的批评。显然只有当我们
假定原来的蓝图，也许加以某些调整，一直保持作为这项工作的基础直至完成，那
么这种方法才可能具有实际价值。但是那将用去相当长的时间，在这段时间里，将
在政治上和精神上两个方面都进行革命，而且在政治领域里将经历新的实验和经验。
因此可以预料，思想观念和理想将发生变化。在制定原有蓝图的人们看来属于理想
国家的状态，可能在他们的继任者们看来并非如此。假如承认这一点，那么整个这
种方法就破产了。首先确定一个终极政治目标，然后朝着这个目标推进的方法，假
如我们承认在其实现过程期间，这个目标也许会有相当大的改变，那么这种方法就
是徒劳无益的。在任何时候均可证明，迄今为止所采取的步骤实际上引导人们悖离
了新目标的实现。而且假如我们按照这个新的目标改变我们的方向，那么我们就会
再次陷入同样一种危险之中。尽管付出一切牺牲，我们也永远根本达不到任何地方。
那些喜欢一步即实现遥远理想而不喜欢实现零星妥协的人，应当永远记住，如果这
个理想非常遥远，那么要说清该步骤是迈向它还是远离它，甚至都会变得困难。如
果这个过程是以曲折的步骤或者用黑格尔的莫名其妙的话来说，“辩证地”来推进
的话，或者假如它根本没有明确清楚地计划好的话，情况就更糟糕了。（这与关于
目的在多大程度上能证明手段的正确性这个古老而有些幼稚的问题有关。除了断言
从来没有任何一个目的能够证明所有手段的正确性之外，我认为相当具体而能够实
现的目的可以证明更为遥远的理想永远也不能证明的当前措施的正确性。）
　　现在我们看到了，乌托邦方法只有靠柏拉图哲学的对于一个绝对的且不变的理
想的信仰，加上两条进一步的假定，才能得以拯救。这两条假定是，（a）存在着一
劳永逸地决定这种理想是什么的理性方法，以及（b）决定实现这个理想的最佳手段
是什么。只有这样，具有深远影响的假设才能阻止我们宣布乌托邦方法论是完全无
效的。但是，即使是柏拉图本人以及大多数忠诚的柏拉图主义者也承认，（a）肯定
是不正确的；并不存在决定最终目标的理性方法，但是，假如说有的话，也只是某
种直觉。乌托邦工程管理者们之间的任何一种意见分歧，在不存在理性方法的情况
下，因此必然导致运用权力而不是运用理性，即导致暴力。假如在任何程度上在任
何一个确定的方向上取得了任何进步的话，那么，尽管采用了这种方法，这个进步
也不是由于采用这个方法取得的。例如这种成功也许可以归功于领导者们的英明；
但是我们永远不要忘记，英明的领导者们不可能通过理性的方法产生出来，而只能
靠运气侥幸获得。
　　恰当地理解这种批评十分重要；我并不是以断言某种理想永远不能实现、它必
定总是保持为一种乌托邦来批评这种理想的。这不是一种逻辑上正确的批评，因为
许多曾一度被教条主义地宣布为不可能实现的事情已经实现了，例如保障国内和平，
即防止国家内部的犯罪的制度的确立；而且我认为，例如对应的防止国际犯罪即武
装侵略或讹诈的制度的确立，尽管经常被冠以乌托邦的污名，甚至也不是一个非常
困难的问题。我在乌托邦工程名义下所批评的内容是建议从整体上重建社会，即名
副其实的扫荡性的变革，其实际后果由于我们有限的经验而很难加以计算。它要求
理性地为全社会制订计划，尽管我们并不拥有为了使这样一种雄心勃勃的要求取得
良好效果所必需的确凿可靠的知识。我们不可能拥有这样的知识，因为我们在这种
类型的计划活动方面没有足够的实践经验，而实际知识必须以经验为基础。目前，
进行大规模的工程必需的社会学知识恰恰并不存在。
　　鉴于这个批评，乌托邦工程管理者可能承认需要实践经验，并需要以实践经验
为基础的社会工艺。但是他将争辩说，如果我们畏畏缩缩而不去进行惟一能提供给
我们所需要的实践经验的社会实验，我们就永远不会更多地了解这些事情。而且他
也许会补充说，乌托邦工程只不过是把实验方法应用于社会。若没有扫荡性的变革，
就不可能进行实验。实验必然是规模宏大的，这是由于现代社会具有众多人口的特
殊性质决定的。例如，社会主义实验如果限定在一个工厂，或一个村庄，或者即使
是一个地区，都永远不可能给我们提供那种我们如此迫切需要的现实信息。
支持乌托邦工程的这类论点表现了一种被广泛持有的但却站不住脚的偏见，即
认为如果要在现实环境下实施社会实验，必须是在“大规模”上进行，它们必然涉
及整个社会。但零星社会实验却能在现实环境下，在社会之中加以实施，尽管是在
一种“小规模”上进行的，也就是说，不使整个社会发生革命性剧变。实际上，我
们一直都在进行这样的实验。采用一种新的人寿保险，实行一个新的税种，进行一
项新的刑罚改革，这些都是具有遍及整体社会的影响而又不是从整体上重新改造社
会的社会实验。即使一个人开了一家新商店，或是预订一张戏票，他也是在小规模
上进行了一种实验；并且我们关于社会环境的所有知识，都是以进行这种类型的实
验所获得的经验为基础的。我们反对的乌托邦工程管理者，当他强调社会主义实验
如果是在实验室的条件下进行的，例如在一个孤立的村庄之中进行，它就会毫无价
值时，他在这一点上是正确的，因为我们想要知道的是，各种事物在正常的社会环
境条件下的社会之中是怎样被证明是切实可行的。但恰恰是这个例子表明了乌托邦
工程管理者的偏见之所在。他确信当我们对社会进行实验时，我们必须重新塑造整
个社会结构；并且他可能因此确信一种更为适度的实验仅仅是重塑一个小社会的整
个结构的实验。但是我们能够从中学得最多的那种类型的实验，是一次改变一项社
会制度的实验。因为只有通过这个途径，我们才能得知怎样使各种制度适应于其他
制度的框架，以及怎样调整它们，以便它们按照我们的意图来运作。而且只有通过
这个途径，我们才可以犯错误，并从我们的错误之中学习，而不是冒着造成必然危
及未来改革意愿的严峻形势的危险。进而，乌托邦方法必然导致对于以往造成了无
数牺牲的某个蓝图的危险的教条主义的忠诚。强大的利益必定与这项实验的成功联
系在一起。所有这一切都无助于这项实验的理性行动或科学价值。但是零星的方法
却允许反复的实验和连续的调整。实际上，它可以导致这样一种让人满意的形势，
在这个形势下，政治家们开始注意他们自身的过错，而不是试图为自己辩解，并证
明他们总是正确的。这种方法——而不是乌托邦计划或历史预言——将意味着把科
学方法引入政治事务当中，因为科学方法的全部奥秘是一种愿意从错误中学习的态
度。
　　我相信，通过比较社会工程与比如说机械工程，能够进一步证明这些观点。乌
托邦工程管理者当然会宣称，机械工程师们有时甚至从整体上设计非常复杂的机器，
而且他们的蓝图可以预先处理和设计，不仅是某种特定类型的机器，而且甚至是生
产这种机器的整个工厂。我的回答是，机械工程师能够做到所有这一切，是因为他
拥有充分的经验即由试错法发展而来的各种理论供他运用。但这意味着，因为他已
经犯过了所有类型的错误，所以他能够设计；或者换句话说，因为他依赖于他通过
采用零星的方法已经获得的经验。他的新机器是许许多多小的改进的结果。他通常
先有一件模型，而且只有在对它的不同零部件进行了大量的零星调整之后，他才开
始进入能够拟定他对该产品的最终设计计划的阶段。类似地，他的机器生产计划也
吸收了大量的经验，即在旧工厂里进行的大量的零星改进。一扫无遗的或大规模的
方法，只有在零星的方法已经提供给我们许许多多的详尽经验的情况下，并且甚至
仅仅在这些经验的范围之内，才是有效的。几乎没有制造商只是在一张蓝图的基础
上，没有首先制作模型，并且没有经过一点尽可能的调整加以“发展”，就会准备
着手生产一种新发动机，纵然蓝图是由最了不起的专家拟就的。
把对于柏拉图在政治学上的唯心主义的这种批评和马克思对他所称的“乌托邦
主义”的批评加以对照，也许是有益处的。马克思的批评和我的批评的共同之处在
于，我们都更加主张实在主义。我们两人都相信，乌托邦计划永远不可能按照它们
被构想的方式得以实现，因为几乎没有任何一个社会行动曾准确无误地产生出期望
的结果（在我看来，这并未使零星的方法失效，因为在这里我们可以学习——或者
确切地说，我们应该学习——并在行动中改变我们的观点）。但是存在许多不同点。
在批驳乌托邦主义时，马克思实际上谴责一切社会工程——这一点很少被人理解。
他指责说，对社会制度进行理性计划的信念完全是不现实的，因为社会必然按照历
史规律而不是按我们的理性计划来发展。他断言，我们所能做到的一切，只是减轻
历史进程中的阵痛。换言之，他采取了一种彻底的历史主义的立场，反对一切社会
工程。但存在着乌托邦主义之内的一个因素，它是柏拉图的方法的专有特征，而马
克思并未反对，尽管它也许是我作为不具有现实性加以抨击的那些要素之中最为重
要的一个。它是乌托邦主义的扫荡性，它千方百计地试图把社会视为一个整体。它
是这样一种坚定的信仰，即必须找到社会罪恶的真正根源，假如我们希望“使这个
世界合乎情理”（如杜·加尔所言），就要做把这个可恶的社会体制彻底消除的事
情。简言之，它是毫不妥协的激进主义（读者将会注意到，我是在其原来的和字面
的意义上使用这个术语的——而不是在现在习惯上的某种“自由主义的进步论”的
意义上使用它，只是为了概括“追溯事物的根源”的态度的特征）。柏拉图和马克
思两个人都梦想着决定性的革命，它将使社会世界发生翻天覆地的变化。
　　我相信，柏拉图的方法（以及马克思的方法）的这种扫荡性，这种极端的激进
主义，是同它的唯美主义联系在一起的，即希望建立一个不仅比我们的世界好一点
且更为理性的世界，而且是完全消除它的所有丑恶的世界：不是一条百衲被、一件
胡乱拼制的旧衣服，而是一件完全崭新的外衣，一个真正美丽的新世界。这种唯美
主义是一种非常可以理解的态度；实际上，我相信我们大多数人都有一点承受着这
样的追求完美梦想之苦。（我希望，我们所以如此的某些原因，将在下一章中揭示
出来。）但是这种审美的热情，仅当它受到理性。受到责任感以及受到帮助他人的
人道主义的迫切要求的约束时，它才会变得有价值。否则，它就是一种危险的热情，
有发展成为一种神经官能症或歇斯底里的危险。
　　我们在任何地方都找不到比在柏拉图那里表达的更强烈的这种唯美主义油拉图
是一个艺术家；而且像许多第一流的艺术家一样，他企图使某个模型、他的作品的
“神圣的原型”形象化，并忠实地“描摹”它。在上一章中给出的大量引文证实了
这一点。柏拉图作为辩证法加以描述的内容，主要是对纯粹美的世界的知性直觉。
他的受过训练的哲学家们是“已经看见过美者、正义者和善者的真实”，而且能够
把它从天国带到人间的人。政治对柏拉图而言，是最高的艺术。它是一种艺术——
并不是在我们可能谈论操纵人的艺术或做事情的艺术的一种比喻的意义上，而是在
这个词本来的意义上的艺术。它是一种创作的艺术，像音乐、绘画或建筑一样。柏
拉图的政治家为了美而创作城邦。
　　但是在这里我必须提出异议。我认为，人类生活不能用作满足艺术家进行自我
表现愿望的工具。恰恰相反，我们必须主张，每一个人，如果他愿意，都应该被赋
予由他本人塑造他的生活的权利，只要这样做不过分干预他人。实际上，因为我同
情这种唯美主义的冲动，我建议这样的艺术家寻求以另一种材料来表现。我主张，
政治必须维护平等主义和个人主义的原则，追求美的梦想必须服从于帮助处于危难
之中的人们以及遭受不公正之苦的人们的迫切需要；并服从于构造服务于这样的目
的的各种制度的迫切需要。
　　注意到柏拉图的彻底的激进主义，即实行大扫荡式的措施的主张，同他的唯美
主义二者之间的密切联系，是很有趣的。下述几段话最具有特色。柏拉图在论及
“同神密切交流的哲学家”时，首先提到他将“被在个人连同城邦实现他的无比美
好的想象的……强烈欲望征服”——这个城邦，“如果其起草人不是把神作为他们
的楷模的艺术家，就永远不会懂得幸福。”当被问到他们的制图术的细节时，柏拉
图的“苏格拉底”做出了如下引人注意的答复：“他们将把城邦和人们的品性作为
他们的画布，而且他们将首先把他们的画布擦净——这决非易事。但是，你知道，
这正是他们与所有其他人的区别所在。除非给他们一张干净的画布，或者自己动手
擦净它，否则他们将既不对城邦也不对个人开始动手工作，他们也不会制定法律。”
　　当柏拉图读到擦净画布时他想到的那种类型的事物，稍后做了解释。“怎样能
做到那一点呢？”格劳孔问道。“所有十岁以上的公民”，苏格拉底答道，“必须
把他们从城邦里赴出来并流放到乡村某地。而且必须把这些现在免受其父母的平庸
性格的影响的孩子们接管下来。他们必须以真正的哲学家的方式，并按照我们已描
述过的法律接受教育。”以同样的态度，在《政治家篇》中，柏拉图谈到按照政治
家的最高科学实行统治的最高统治者们：“无论他们碰巧依法或不依法统治那些愿
意或不愿意的庶民；……以及无论他们为了国家的利益，通过杀戮或流放某些公民
来清洗国家——只要他们按照科学与正义行事，并维护了……国家，而且使之比过
去更好，那么这种政府形式必然被描述为惟一正确的形式。”
　　这就是艺术家——政治家开始进行工作时必须采取的方式。这是擦净画布的含
义所在。他必须根除现存的各种制度和传统。他必须采取净化、清洗、流放、驱逐
和杀戮的手段。（“清算”是其恐怖的现代术语）柏拉图的陈述确实是对所有各种
形式的彻头彻尾的激进主义的决不妥协态度——对唯美主义者拒绝妥协态度的真实
描述。认为社会应当像一件艺术品一样美丽的观点只是太容易导致采取暴力措施，
但是这种激进主义和暴力二者全都是不切实际而没有用处的。（苏俄发展的实例已
经证明了这一点，在所谓的“战时共产主义”的擦净画布导致了经济上的崩溃之后，
列宁提出了他的“新经济政策”，实际上这是一种零星工程，尽管没有有意识地系
统阐述其原则或某种技术。他开始恢复伴以如此之多的人类苦难而被清除的那幅画
面的绝大部分特征。货币、市场、收入分化以及私有财产——一度甚至是生产领域
的私人企业——被重新采用，而且恰恰在重新建立起这个基础之后，才开创了一个
新的改革时期。）
　　为了批判柏拉图的唯美主义的激进主义的基础，我们可以区分两个不同的要点。
　　第一点如下所述。谈到我们的“社会体制”，并谈及需要用另一种“体制’廉
取而代之的一些人，他们头脑中想到的非常类似于画在画布上的一幅画，在画一幅
新画之前，必须把画布擦干净。但是存在某些重要差别。其中一个差别是，画家和
同他合作的那些人连同使他们的生活成为可能的各种制度、他的建立一个更美好世
界的梦想和规划、以及他的行为准则和道德规范的标准，全部都是该社会体制即要
被擦掉的那幅画面的组成部分。假如他们真的要把这块画布擦净，他们必将自我毁
灭，并摧毁他们的乌托邦计划（而且随之而来的可能将不是一种柏拉图式的理念的
美丽摹本，而是一团混乱）。政治艺术家如阿基米德大声疾呼，为了用杠杆把世界
撬离它的中心点，要在社会世界之外找到一个他能够立足的地方。但是这样一个地
方并不存在，而且在任何一种重建过程期间，这个社会世界必须连续不断地运转。
这就是在社会工程方面拥有更多经验之前，我们为什么必须一点一点地改革它的各
项制度的简单原因。
　　这一点把我们引向了更为重要的第二个要点，即激进主义中固有的非理性主义。
在所有事物方面，我们只能通过试错法，通过犯错误和改进来学习，我们永远不能
依靠灵感，尽管灵感只要能够经过经验的检验，也许极有价值。因此，假定彻底重
建我们的社会世界将会立即带来一种可行的体制，这是不合理的。相反，我们应当
预料到，由于缺乏经验，我们会犯很多错误，只有通过一种持久而勤勉的小幅度调
整过程，才可能消除这些错误；换句话说，只有运用我们倡导使用的零星工程的理
性方法，才能做到这一点。但是，那些因其不够彻底而不喜欢这种方法的人们，为
了用一张干净的画布重新开始，必将再次擦掉他们刚刚建构起来的社会；而且，既
然因为同样的原因，这一次重新开始也不会带来至善至美，他们将不得不重复这种
过程，而永远取得不了任何进展。那些承认这一点并准备采纳我们的更为适中的零
星改进方法，但只是在第一次彻底擦净画布之后这样去做的人们，几乎不可能逃避
认为他们最初的扫荡和暴力措施完全没有必要的批评。唯美主义和激进主义必然引
导我们放弃理性，而代之以对政治奇迹的孤注一掷的希望。这种非理性的态度源于
迷恋建立一个美好世界的梦想，我把这种态度称为浪漫主义。它也许在过去或在未
来之中寻找它的天堂般的城邦，它也许竭力鼓吹“回归自然”或“迈向一个充满爱
和美的世界”；但它总是诉诸我们的情感而不是理性。即使怀抱着建立人间天堂的
最美好的愿望，但它只是成功地制造了人间地狱——人以其自身的力量为自己的同
胞们准备的地狱。