论柏拉图

论柏拉图

Plato

柏拉图，雅典贵族阶层一员的阿里斯顿［Ariston］之子，生于公元前427年，
卒于公元前347年，终年八十岁。也许是所有时代最伟大的思想家，他不仅是哲学家，
而且是政治理论（他自己就卷入了实际政治）和社会学的奠基者；而且，他还是物
理学家和宇宙论学者。他对欧洲（因此还有美国）思想的直接及间接的影响是无法
估量的。他的影响总的看来是有益还是无益，是最近变得颇多争议的问题。因为它
的政治哲学是专制主义，对民主观念怀有敌意，如他说道，“聪明人应当领导和统
治，无知者应当服从”（《法律篇》［Laws〕690B），正如他的社会理论是集体主
义的，对个人主义观念怀有敌意一样：“你是为着整体而被创造，不是整体为着你
而被创造”（《法律篇》903C）。他认为个人主义就是利己主义，集体利己主义就
是利他主义，而忽略了这个事实，即人们的无私可能不仅为了“整体”（集体，国
家）并且为了其他个人。
柏拉图对于政治的社会的问题的浓厚兴趣似乎有两个根源。一个是承担社会责
任的家庭传统。（他父亲自称是雅典最后一名国王科德罗斯［Codrus］的后裔，他
母亲自称是梭伦［Sclon］的亲属德洛皮德斯［Dropides］的后裔。）另一个是对政
治和社会崩溃的可怕经历，在伯罗奔尼撒战争的后几年（公元前419-404年的“狄克
利亚战争”）中那场崩溃不仅影响了雅典而且影响了整个希腊世界。这个时期与柏
拉图的性格形成期相巧合。对他来说，在公元前399年他的朋友和老师苏格拉底［S
ocrates」受到审判并被处死时，他对政治的兴趣达到高潮。
伯罗奔尼撒战争（或诸战争，公元前431－404年），不仅是希腊的两个最强大
的城市国家间的战争。可以说，它成了第一次观念形态的战争，它包含着一些最初
的大规模的观念形态的迫害。冲突是在部落制的、专制主义的（也许甚至是极极主
义的）斯巴达的观念形态和民主制的雅典这个海上贸易帝国（“提洛同盟”）的观
念形态间进行的。因为雅典及其民主制盟国的一些主要家族传统上都反民主和鼓吹
寡头政治，并同情斯巴达，这就更加可怕了。（因此亚里士多德「Aristotle」在他
的《政治学》［Politics，1310A］中提到，那种寡头统治者的誓言甚至在他的时代
依然流行；它由“我保证做人民的敌人，尽力向他们提出有害的劝告”这个表述组
成。）
公元前404年斯巴达国王吕西斯特拉图[Lysistratus]占领雅典时，他在那里建
立了一个寡头政治的傀儡政府，处于斯巴达的保护下，称作三十僭主。三十僭主由
柏拉图的两个舅舅领导，才华横溢的克里蒂亚斯［Critias」和年轻得多的查米德斯
[Charmides]。在他们恐怖统治的八个月中，三十僭主杀死了许多雅典公民——几乎
比战争最后十年中斯巴达军队杀死的雅典人还多（梅耶尔［Eduard Meyer，1884-1
902］，《古代史》［Geschichte des Altertums］第4版，斯图加特，1953－1958
年，第五卷，第34页）。但是在公元前403年，柏拉图24岁的时候，克里蒂亚斯和斯
巴达驻军受到卷土重来的民主派的攻击并被击败。民主派最初只有七十人，由色拉
西布洛斯［Thrasybulus］和阿尼图斯［Anytus］领导，他们首先占据比雷埃夫斯，
柏拉图的两个舅舅在那里阵亡。有一段时间，他们的寡头政治的追随者在雅典继续
恐怖统治，但是他们的军队处于混乱和瓦解状态。在证明自己无能力统治之后，他
们最终被他们的斯巴达保护者所抛弃，斯巴达保护者与民主派订立了一个条约。这
项和平的条约重建了雅典的民主政体。因此民主的政体形式在最严峻的考验下证明
了它的优势的力量，甚至它的敌人在几年之后也开始认为它是不可战胜的。
恢复的民主国家一重新建立正常的法律状态，就为“毒害青年罪”对苏格拉底
提出诉讼；它的意思十分清楚：他被指控毒害了亚西比德「Alcibiades］、克里蒂
亚斯和查米德斯，人们认为他们应对雅典的战败和三十僭主的血腥统治负责。在他
的辩护中，苏格拉底强调他不赞成三十僭主的政策，他曾冒生命危险公然反抗他们
把他牵连到一件罪行中的企图。他也说明他宁死也不愿被阻止向青年自由表达他的
思想。因为被判决有罪，他成为言论自由权的第一个殉难者。





柏拉图最重要的性格形成时期的动乱不安的年代就是这样。它们使他在成熟时
期提出他的基本的问题：社会和国家已经生病，怎样才能治愈它们？
文学活动的开端。上述历史事件在已指明的意义上影响了柏拉图，这当然是猜
想的。的确应当强调，几乎关于柏拉图的思想发展、他的著作的顺序、他的生平事
件的一切都是猜想的。我们的原始资料就其前后一致而言似乎大量是互相依赖的。
因此，我们不能确信柏拉图生平的这个故事不是传说。大概最古老的原始资料，
《柏拉图信札》「Book of Plato’s Letters〕，很可能是古代的伪造物。甚至许
多学者承认其真实的、资料最丰富的“第七封信”「Seventh Letter］也是可疑的。
（以柏拉图的名字留传的某些其他著作几乎无疑是伪造物。）然而即使“第七封信”
可能是伪造的，它也似乎很古老，而且作者一定对柏拉图生平的事实了如指掌，才
能使他的伪造物被人们接受。关于柏拉图著作的时间顺序，现在我们有来自较小的
风格特征统计的似乎是很充分的证据的东西（“作品风格学”［stylometry］）。
然而这个方法（它基本上导致归组而不是明确的顺序）在柏拉图修改或改写他的书
的情况下会失败。（我们似乎有柏拉图修改他的至少一部著作《泰阿泰德篇》「Th
eaetetus］的某个独立的证据，参见波普尔《开放社会及其敌人》［1945］1963年，
第一卷，附录Ⅱ。）在这整个叙述中，心中都要想到这些不确定的事情。
柏拉图的大部分文学作品都由“苏格拉底的对话”构成——主要谈话者苏格拉
底和更聪明者的对话。其他一些作家也写了苏格拉底的对话，著名的是色诺芬尼；
但柏拉图的对话大都具有极富独创性的特征，因此我们可以猜想是柏拉图创造了这
种文学形式。如果是这样，那么一些学者所表达的观点，即，是苏格拉底悲剧式的
死使柏拉图成为作家——成为苏格拉底对话的作者，以纪念（和为之辩护）他的朋
友和老师——不仅是诱人的而且很可能是真实的。这种观点也会表明，《苏格拉底
申辩篇》——柏拉图关于苏格拉底的辩护和被定罪的报道——是柏拉图的第一部著
作。无可否认，有重要的证据反驳这一点：《申辩篇》是一部杰作，相形之下，许
多早期对话是不成熟的。从另一方面说，一位作家的第一部著作表明他达到了不会
很快再次达到的高峰，这并非罕见；在这个特定的例子中，苏格拉底的独特个性和
他在法庭的辩护给他的直接印象（柏拉图十分清楚地说明他在场）可能非常充分地
解释了一切文学的最伟大最感人的作品之一怎么会是一个文学新手的初步成果。
无论如何，把《申辩篇》看作历史上的苏格拉底的真实写照，看作对诉讼的忠
实报道（当《申辩篇》第一次出版时，这些诉讼的几百名目击者一定健在）似乎是
有道理的，除非我们有可靠的相反证据。这是一个奇异的写照，是可称作“批判理
性主义”的第一次（或者，考虑到色诺芬尼［Xenophanes］和欧里庇得斯［Euripi
des］，几乎是第一次）和最伟大的宣言——苏格拉底的独特观点，即我们应当意识
到我们知道得何其少，我们可以通过一切理论和信念都应当经受的那些批评性讨论
来学习。尽管它几乎不能够成为普遍接受的观点，它对西方思想（和西方科学）的
影响却是极其重要的。
苏格拉底的批判理性主义不是怀疑论的，它也不以理智和聪敏而自豪：他相信
真理，相信人，他同样确信人的内在的可错性和内在的善良。此外，他忠于雅典的
民主法律，憎恨三十僭主的罪行：他是民主派，尽管是民主派领袖们没有给他留下
深刻印象的民主派；他是热心关心他人的人；他愿意为自由讨论权而死，但鄙视投
人所好的技巧。
柏拉图著作的三个时期。这里提议把柏拉图的著作分为三个时期。第一个时期，
或者苏格拉底时期，展现了柏拉图对于作为一个人、老师、热爱真理者的苏格拉底
的写照。它的对话（我在此处只提到《克里托篇》［Crito］，《普罗塔哥拉篇》
［Pro－tagoras］和《曼诺篇》［Meno］）既不反对民主政体又不反对个人价值。
在第二个时期，柏拉图的态度由于他的对话中的苏格拉底而发生了变化：柏拉
图现在为杀害苏格拉底而谴责民主制的雅典——不，民主政体本身，多数人的民众
的统治。这种民众的统治威胁每一个正义的人，他就像“陷入野兽中间的人，不愿
参与它们的罪行，却不能单枪匹马地抵抗所有人的暴行”。（《理想国》［Republ
ic］496c）。
这表明社会躯体有了病。柏拉图发现了它的问题：如何医治有病的社会躯体。
问题本身包含着一种理论——国家的和社会的有机论。（这种非常可疑的和有
持久影响的理论的起源是东方。）
社会有机论的柏拉图的新的和十分个人的变体是他在城市国家和人类灵魂之间
所做的比拟：社会是以放大了的形式表示的灵魂，灵魂是小型的国家。这样他就创
始了国家的心理学理论和灵魂的政治理论。国家是分为阶级的，它的结构可以由统
治者及其助手（或者辅助者）构成的统治阶级和被统治阶级，挣钱糊口的阶级和奴
隶间的不稳定的平衡为特征。与此相似，灵魂的结构以它的较高功能、理智与意志，
和它的较低功能、本能和欲望之间的不稳定的平衡——甚至分裂为特征。（马克思
和弗洛伊德［Freud］是无意识的柏拉图主义者，注意到这一点是很有趣的。他们也
是反柏拉图主义者，他们接受了柏拉图的图式并把它颠倒过来，马克思要求工人的
解放，弗洛伊德则要求本能或欲望的解放。）
他的问题激发他进行了几乎非凡的殚精竭虑的思考。他不仅发展了一种诊断和
疗法，而且（尤其在他的第三个时期）发展了他的诊断所依据的整个宇宙论以及一
种他的疗法所根据的知识论。
他的社会诊断十分深入。他不满足于谴责民主政体，在他看来民主政体是症状
而不是疾病本身。因为疾病是社会革命——征服了社会、导致人人都知道自己的地
位的、人人都幸福的古家长制社会的消亡的革命性变革。社会处于退化的过程中：
退化是邪恶的，稳定是神圣的。
柏拉图在希腊城市国家的历史中看到了政治退化的各阶段。它们始于世袭王权
的黄金时代——最优秀者，最聪明者的个人统治——和有机的分工：最聪明者统治，
勇敢者帮助他维持秩序和保卫国家，人民劳动（从事各种不同的职业）。从这里我
们通过贵族统治（或者尊荣政体［timarchy」），即最优秀的少数人的统治，到达
了多数人的统治的民主政体。在《理想国》中，表明民主政体十分容易导致最终的
衰败状态：导致使自己成为城市的僭主的残忍的煽动者的统治。
政治退化的原因是什么？按照柏拉图第二个时期的主要著作《理想国》所说，
是统治阶级的种族退化破坏了它的健康和它的统治决心。按照他的第三个时期的主
要著作《法律篇》所说，社会变革的主要原因是文化冲突，它是工业发展（例如雅
典的银矿）、贸易、拥有港口和舰队、建立殖民地的不可避免的伴随物。这一切表
现出惊人的洞察力，如人口压力是动荡社会的主要原因之一这种见解那样。柏拉图
把人口增长或量的增加与种族退化或质的减小联系起来，这似乎不无可能：他关于
善的少数人和恶的多数人的观点可能向他暗示了这一点（《法律篇》710D，740D－
741A，838E）。
柏拉图的社会学诊断就谈到这里。
柏拉图所提倡的疗法——他的政治纲领——符合他的诊断：阻止一切社会变革！
（只要可能）返回到家长制国家！加强统治阶级的稳定性和力量、它的一致，它的
统治意志！因为柏拉图系统阐述了下面的诊断——社会学的革命法则：“政体的变
迁毫无例外地由于统治阶级本身，因为这个阶级内部发生了分裂，”或者因为它的
统治意志被削弱，或者因为它在战争中被打败（《理想国》545D，465B）。因此，
对统治阶级的适当的教育成为政治的主要工具；必须用优生学防止统治阶级的退化；
必须用一种激进的共产主义（局限于统治阶级）加强统治阶级的一致，它包含妇女
儿童的公有；谁也不会知道自己的真正父母，人人都必须把本阶级老一代的所有成
员看作自己的父母。（这种令人吃惊的共产主义是柏拉图纲领的唯一要点，它在
《法律篇》中认为要求过多而放弃，即使它仍被宣称为在观念上是最佳的社会形式。）
他在《法律篇》中说，必须防止文化冲突，因此，这个城市不可拥有港口和舰队，
公民都不可拥有旅行工具：货币必须是没有内在价值的代币（《法律篇》742A－C），
尽管政府将拥有“一般希腊货币”的财富。宗教和仪式应作为防止变革的重要工具
得到发展，它们的任何变化都不可宽容。（这个观点预示了宗教是人民的鸦片的观
念，由于在希腊缺乏任何类似教会的组织，这个观点就更加引人注目。）
在他的第三个时期中（尤其在《法律篇》），柏拉图不再把苏格拉底用作他的
主要谈话者：他似乎已意识到自己远离苏格拉底的教导。柏拉图进一步发展了他的
中期的政治观念，并赋予它们（尤其在《政治家篇》「Statemsan」和《蒂迈欧篇》
［Timaeus］中）宇宙论的背景：种族退化和政治腐败的最深层的原因是我们正生活
在这样一种世界时期中，世界正远离它的神圣起源；每一个变化都使它更不像它的
原型即它被按其形象创造的神圣形式或理念。
在这第三个时期中，柏拉图进一步发展了他的知识论。在他的第一个时期中，
是一种乐观主义的理论，它使人人的学习都成为可能（《曼诺篇》81B－D）。在他
的第二和第三个时期中，只有受到高度训练的哲学家才能获得真正的知识——神圣
的形式或理念的知识。
晚年。把柏拉图的第二个和第三个时期的著作与他的晚年相联系是十分困难的，
据传说，他的晚年的最重要的事件是他的几次旅行（一次去埃及，三次去叙拉古），
建立学园，学园（和柏拉图）对叙拉古高层政治的参与：他的朋友迪奥［Dio］在学
园的其他成员支持下入侵叙拉古，并推翻了狄奥尼西奥斯朝［Dionysian dynasty］。
迪奥被学园的另一名成员卡里普斯［Callipus」谋杀，卡里普斯又被毕达哥拉斯学
派哲学家莱普廷斯「Leptines」谋杀。（柏拉图学园的至少九名学生使自己成为某
个城市或另一个城市的僭主。）
在柏拉图的著作中可以辨认出这几次旅行的痕迹，例如对埃及风俗的提及以及
其他一些事件的痕迹，但是这些解释的大部分尽管很有趣，却颇多争议。
柏拉图著作的影响（无论好坏）是不可估量的。可以说，西方思想不是柏拉图
哲学的就是反柏拉图哲学的，但很少是非柏拉图哲学的。
书籍与思想

欧洲的第一次书籍出版

Book and Thoughts：Europe’s First Publication

邀请我做关于书籍的讲演，我十分感激。这不仅由于我认为书籍，因而还有图
书馆，是欧洲文明也许是整个人类文明中最独特、最重要的物质事物，而且由于书
籍在我自己的生活中起过的——而且仍然在起的——支配性作用。在我五岁的时候，
人们给我读了塞尔玛·拉格洛夫［Selma Lagerlof］的书《尼尔斯骑鹅旅行记》
［Wunderbare Reise des kleinen NiIs Holgerssonmit den Wildgansen〕第一卷。
这部著作刚刚出版，绿皮，共三卷。其他任何书都没有不仅对我自己的性格而且对
我的童年朋友康拉德·洛伦茨［Konrad Lorenz］的性格产生了这样决定性的影响。
康拉德爱上了野鹅，而我爱上了塞尔玛·拉格洛夫和她的书。像她一样，我当了一
名中学教师。我和康拉德都仍然忠于我们的爱好。
自从那些早期时代以来，书籍在我的生活中起了重要作用，甚至比音乐还重要。
在我看来，任何其他人类成就，甚至最伟大的文艺创作，都不像伟大的古典音乐那
样在一切人类能力中超类拔群，同时也没有它那样感人、令人惊叹。然而我认为，
书籍在文化上更为重要。
在此我不想谈论我们应归功于约翰·古登堡「JohannGutenberg］（或者也许归
功于劳伦·杨松·科斯特［LaurenJanszoon Costre］？）的伟大的欧洲革命，他对
书籍印刷的发明极可能是人文主义运动的主力，宗教改革运动的主力，科学兴起的
主力，最终是民主的主力。
我倒要谈一谈一个非常相似的，尽管更地方化的过程，它在古登堡的两千年前
始于希腊，我猜想，它是我们特有的欧洲文明的起源。
那段时间被正确地称作希腊奇迹，或者更明确些，雅典奇迹：公元前六和五世
纪，击退波斯人的时期；希腊世界通过捍卫自由而意识到了自由的观念的时期；产
生了伯里克利「Peri－cles］并导致帕特农神庙［Parthenon］的建造的时期。
像这样的奇迹永远不会得到充分的解释。关于它我已思索多年，并撰写过文章，
我认为解释的一部分，无疑只是一小部分，在于希腊文化与东方文化的碰撞、冲突，
在于人们所称的“文化冲突”。无论如何，荷马［Homer］的史诗（它们的主题是文
化冲突）和几乎所有伟大的新思想都出现在小亚细亚海岸上的东部希腊殖民地，在
那里人们最强烈地感到了文化冲突。这一切至少部分地被从波斯人那里逃出的政治
难民和其他难民带到西方。毕达哥拉斯［Pythagoras」、色诺芬尼［Xenophanes］
和安那克萨哥拉〔Anaxagoras］就是这样的难民。
但是有一段时间我有这样的想法，希腊奇迹，尤其是雅典奇迹，也许可以不完
全地——无疑只是非常不完全地——由于写的书、书籍出版和书籍市场的发明来解
释。
各种不同形式的书写已存在了很长的时间，尤其在东方，到处都可以发现类似
书籍的东西，尽管蜡、粘土和类似材料上的书面记载不很便利。当然有宗教手稿。
确实，有很长时间书写（除信件外）主要用于官方文件，用于宗教文件，也许还被
商人用来记笔记，如皮洛斯[Pylos]和克诺索斯「Knossos］的货物和其他财产的清
单所表明的那样。它有时也用来记载伟大的国王们的事迹。
根据我在此第一次表达的假定，特别的欧洲文化始于以书的形式出版荷马的著
作。
荷马的史诗已存在大约三百年。但是它们是在公元前550年前后收集起来，首次
被写下来，并向公众出售的。它们作为整体，曾经只是在职业讲述者、荷马氏族、
荷马史诗吟游诗人中众所周知。识字的奴隶用从埃及进口的纸莎草纸抄写了许多复
制本，把它们售给公众。这是最初的书籍出版。它发生在雅典，据传说，是在统治
者、僭主庇西特拉图[Pisistratus]的倡导下发生的。





庇西特拉图的主要职业是统治雅典——这是非常困难而艰巨的任务。他似乎选
定书籍出版作为自己的嗜好，因而成为在某种程度上可与皇家文书局「Her Majest
y’s Stationary Office」相比的国家事业单位的创立者和指导者。这个事业单位
的寿命不比它的创立者更长久，但是它的文化后果却持续下来，具有无法估量的意
义。
在雅典，随着第一本欧洲的书的问世，诞生了第一个欧洲书籍市场。人人都读
荷马的书，他的作品成为第一个识字课本和欧洲的第一部圣经。赫西奥德［Hesiod」、
品达［Pindar」、埃斯库罗斯［Aeschylus］和其他诗人紧步其后。雅典人学习阅读
（有很长时间，一切阅读都意味着大声朗读）和写字，尤其是经过准备的讲演和信
件，而且雅典成为民主国家。人们撰写书籍，渴望的雅典人蜂拥着购买。到公元前
466年已显然以大型版出版了第一部科学的书：安那克萨哥拉的伟大著作《论自然》
［OnNature］。（阿那克西曼德［Anaximander］的著作显然从未出版，尽管似乎吕
刻昂学园［Lyceum」有一本抄本，或者也许是一本摘要，阿波罗多罗斯[Apollodor
us]后来在雅典的一家图书馆发现了一本抄本——也许就是同一本抄本。赫拉克利特
［Hera－clitus］没有出版他的著作，它存放在阿耳特弥斯神庙［Templeof Artem
is」。）安那克萨哥拉是来自爱奥尼亚［Ionia］的士麦那［Smyrna」附近的克拉佐
曼纳［Clazomenae］的政治难民，在雅典撰写了他的著作。我们知道，这部书在第
一次出版的六十七年后在雅典廉价出售，然而它幸存了一千年。我猜想，它是第一
部想为出版而写的书。
在安那克萨哥拉的《论自然》约三十七年之后，希罗多德［Herodotus」的伟大
历史著作在雅典出版，与此同时，作者亲自当众朗诵了它的一部分。这证明两年前
伯里克利把雅典称作“希腊的学校”［School of Hellas］是正确的。
我的假设是，通过使雅典有书可供出售，庇西特拉图为其重要性可与两千年后
古登堡所发起的那场文化革命相比的文化革命做了准备，但是我的假设当然是不可
检验的。印刷的书为整个西欧树立了新的价值和标准。尽管决不应过于认真地对待
历史上类似的事情，它们有时却惊人地接近。例如，在安那克萨哥拉的书出版后，
他被指控为渎神，就像两千年后伽利略［Galileo］那样。两人都有性命之虞。他们
都未被处死，这多亏了他们与一些非凡的掌权人物的个人关系：伯里克利和教皇。
由于伯里克利（他曾是安那克萨哥拉的学生）的干预，安那克萨哥拉未被处死，但
是在付清一大笔罚款后被逐出雅典。他先前的学生、也已被逐出这个城市的伟大的
雅典人地米斯托克利[Themistocles］邀请他前往兰萨库斯［Lampsakos」。几年后
安那克萨哥拉在那里与世长辞。就伽利略而言，他与教皇的个人关系使他免于死刑，
他也不得不在流放中度过余生。
到当时为止，还没有人似乎想到焚烧或禁止像安那克萨哥拉的论著《论自然》
之类的危险书籍。书籍仍然是十分新奇的事物，没有成为法律干预的对象。因此，
由于对它的作者的引起轰动的审判，安那克萨哥拉的书成了地方的畅销书；此书不
太抽象的部分成了街谈巷议的话题。同样，到公元前399年，对这本书的兴趣已经消
退，花不了几个钱就可以在市场上买到（而伽利略的书，由于列入了禁书目录，很
快就获得了缺货价格，价钱飞涨）。
柏拉图无疑最先认识到书籍的强有力的影响及其潜在的政治意义（尤其是荷马
的影响和意义）。这促使他建议，由于诗人的不良政治影响，应当把他们——尤其
是他所赞美的荷马——逐出这座城市。
我关于安那克萨哥拉的书的命运的资料的一部分源自柏拉图的书《苏格拉底申
辩篇》「The Apology of Socrates］，这是我所知道的最优美的哲学著作。在书中
我们可以读到，只有文盲才不熟悉安那克萨哥拉的书的内容，求知如渴的青年“在
任何时候都可以在书籍市场上花一德拉克马「Drachma」，如果需要这样多钱的话，
买到这本书”。我怀疑在柏拉图所指的地方——“乐池附近”（“ek tes orchest
ras”）——是否有专门的书商。更有可能有些商人除卖其他货物外（小吃及诸如此
类的东西），也卖手写的纸莎草纸卷形式的书。第一次世界大战前的历史学家们估
计一个德拉克马相当于稍低于十便士的英国银币——比方说也许1984年的一两个英
镑——一本平装书的价钱。
安那克萨哥拉的著作由至少两个，也许是三个，手写的纸莎草纸卷（“书籍”）
构成。如柏拉图所暗示的那样，对于这种规模的书，而且还是成了街谈巷议的书，
一德拉克马的价格低得令人吃惊。
也许价格的低廉可由当地的历史来解释。在与斯巴达的战争二十七年后，雅典
处于称作三十僭主的傀儡政府的统治之下，三十僭主在八个月中屠杀了雅典全体公
民的十二分之一，没收了他们的财产。许多公民逃亡，但是他们又卷土重来，在比
雷埃夫斯的一次战役中打败了三十僭主，恢复了民主。柏拉图的《申辩篇》描述了
此后不久所发生的一个场面。在那艰苦的岁月中，可能有一些陷入贫困的家庭被迫
变卖书籍。
然而，人们写了更多的书，并把它们带到市场。修昔底德［Thucydides］的八
卷描述二十一年的战争的伟大著作，伊索克拉底［lsocrates］的著作和柏拉图的巨
著，都可以证明这一点。
安那克萨哥拉的书继续被阅读，因为公元529年，在它出版后的几乎正好一千年，
至少还有一本仍存在并仍在被阅读。在那一年，信奉基督教的皇帝查士丁尼［Just
inian］的一道敕令关闭了雅典的异教的哲学学园，安那克萨哥拉的伟大的书消失了。
但是在我们的时代学者们做出努力重构它的理智内容。借助其他书籍中所援引
或所讨论的文字来重构，尽管依靠那些片断不足以重新组合为整体。有趣的是，我
看作精通此书内容和精通安那克萨哥拉的整个思想的杰出专家和修复者的人，费利
克斯· M·克莱弗教授［Professor Felix M．Clev］，在1940年不得不从维也纳逃
到西方——逃到纽约——正如公元前492年安那克萨哥拉不得不逃到西方——逃到雅
典一样。
我们在此看到，一本书可以比它的作者多存在一千年。就安那克萨哥拉而言，
他的书中所表达的思想，它的理智内容，比这本书又多存在了一千五百年。
一本书的无限的文化意义，其中一部分就在于此。我们时代所重构的思想内容
是客观的东西。这种客观的思想内容应与安那克萨哥拉的头脑中和他的解释者的头
脑中进行的主观的思想过程清楚地区分：与每位作者头脑中进行的思想过程清楚地
区分。
在一本书中所发现的客观的思想内容是使它有价值的东西。它不是如人们常常
相信的那样，是主观思想的表达，是作者头脑中的思想过程的表达。如果更准确地
描述一下，它是人类心灵的客观产物，艰苦的脑力劳动的结果，心理活动的结果，
一再摒弃或改进刚刚写下的东西的活动的结果。每当发生这种情况，就存在一种主
观的思想过程、心理活动和客观的思想内容之间的反馈。作者创作了书面著作，但
是他也从他自己的著作，从他自己系统阐述他的思想的尝试，尤其从他的错误中学
到许多东西。首先，他可以从其他人的著作中学习。
当然，有些作者以不同的方式工作，但是，一般说来，当人们尝试为着出版把
思想写下来时，可以最有效地批评和改进这些思想，以便它们可被其他人理解。
口头或书面的句子是主观思想的表现这种肤浅的、令人误解的理论产生了灾难
性的后果：它导致了表现主义。甚至在今天，一件艺术作品是艺术家的个性和情感
的表现这种观点几乎被普遍接受。许多作曲家和艺术家相信这种理论，这种信念贬
低了、几乎毁坏了艺术。
毫无疑问，人们做的每件事情，包括刷牙或打呵欠，都是其个性和情感的表现。
这使表现主义理论变得价值不大和毫无意义。
实际上，伟大的艺术家是热心的学习者，他抱着虚心的态度，以便可以不仅从
其他人的作品中学习，而且从他自己的劳动中学习，包括他和任何其他艺术家都无
法避免的错误和失败。几乎所有伟大的艺术家都是自我批评的，把他们的作品看作
客观的事物。有件事还未众所周知，海顿在古老的维也纳大学的礼堂听到他的《创
世纪》［Creation］的第一次演出时，流着泪说，“不是我写了这首乐曲。”
你们会懂得，我在此提到了一个连锁的主题。这个主题与希腊艺术——素描、
绘画、雕塑——的发展密切相关，在庇西特拉图之前很久，希腊艺术就曾受到荷马
的影响。然而在荷马史诗出版后，尤其在雅典，艺术发生了明显的转变，首先转到
再现的和解说性的艺术形式，后来又转向一种理想化的自然主义。
这一切清楚地说明了思想内容、客观意义上的思想的极其重要性。它们构成了
我称作世界3的世界。我把物质事物的世界，被物理学和天文学，被化学和生物学所
描述的世界称作世界1。我把在主观意义上的我们个人的主观经验的、我们的希望和
目标的、我们的欢乐与痛苦的、我们的心情振奋的、我们的思想过程的世界；心理
学试图描述和解释的世界，称作世界2。我把人类心灵产物的、我们的心理活动的世
界，首先是我们独特的人类语言的、我们的客观思想内容的——无论是口头的还是
书面的——世界；还有技术和艺术的世界，称作世界3。在这样区分三个世界时，我
引入了的只是术语，由于它源自戈特洛布·弗雷格［Gottlob Frege」，因此它甚至
不是新术语。唯一的新东西是这个命题，即我们的心灵、我们的思想、我们的感情、
我们的世界2、我们的内心世界，是通过与另外的两个世界的相互作用，尤其通过与
人类自己所创造的那个世界3：语言的世界、书写的世界、我们思想的客观内容的世
界；书籍的世界，还有艺术的世界；我们的社会制度的世界、文化的世界的相互作
用和反馈而发展的。
关于反馈，尤其是书籍的世界3和我们的内心经历的世界之间反馈的强有力的作
用这个命题是很重要的。我们把存在这样的客观内容几乎完全归功于我们独特的人
类语言的发明。在我们这个奇异行星上的生命进化史上，语言的发明第一次使客观
思想内容的存在成为可能；通过使我们能把我们的思想内容当作客体来看待，我们
批评它们——从而挑剔自己——成为可能。
书写的发现是下一步。但是最大的一步是书籍的发明和书籍间的批评性竞争的
发明。
庇西特拉图想要建立一种对荷马的国家垄断，如从前在东方曾存在的对书籍的
垄断一样，这是不无可能的。也许他没有充分了解形势，可能没有预见到来自私人
出版者的竞争。但是，极有可能是他的缺乏预见在启动我们的欧洲科学和我们的欧
洲文化的发展中起了决定性的作用。注：下面附的讲演及讲演后面的注释阐发了同
一个主题，并做了些进一步的阐述。
附录：论地中海历史中鲜为人知的一章

On a Little－Known Chapter of Mediterranean History

院长先生、女士们、先生们、被选为第一名加泰罗尼亚国际奖获得者是一项巨
大的荣誉，一次伟大的经历：这是新设立的奖金，它的设立对于加泰罗尼亚具有明
确的历史意义和象征意义。我现在站在诸位面前要完成两个任务。第一个是向加泰
罗尼亚管理区、加泰隆地中海研究院、它的院长和官员、它的顾问委员会以及所有
其他有关人士表示谢意，感谢他们认为我和我的工作配得上这一荣誉而授予我如此
巨大的荣誉。致谢的任务容易完成，因为既然我觉得非常感激，我很容易说这样的
话：确实多谢你们，感谢你们赏识我的工作，感谢你们的好意，感谢你们大家的慷
慨。也感谢你们为准备这次庄严的仪式进行的一切工作，付出的一切努力和时间。
我也想感谢你们所有莅临这个伟大场合的人。最后，让我表示对加泰罗尼亚人民的
谢意。
我的第二个任务要困难得多。我的任务是向你们发表演说。但是，我在短暂的
演说中做出对你们的充分的报答，显然是不可能的，尽管我很想这样做。我在准备
这次讲演时，我觉得这种不充分是沉重的负担；我感到选定一个主题非常困难。我
应当向你们谈一谈像科学知识的理论这样的抽象题目？还是谈一谈民主？但是民主
是你们可能和我一样认识到其价值的事物，因此你们可能不需要我谈这个问题。如
果可能，我认为，我应当谈一谈关于地中海的趣事，以表示对你们地中海研究院的
尊重；但是关于地中海我一无所知，或者知之甚少。因此在我心目中我看到自己在
这里站在你们面前，是站在严厉的法官面前的一位八十七岁的老者，而不是优秀的
演说者——很像站在宣告他的死刑的501名严厉的雅典法官面前的苏格拉底。
当我考虑到这样远的时候，突然知道了什么应当是我的讲演的主题：“雅典奇
迹和雅典民主的起源”。这是适当的主题，因为它成为希腊的奇迹，后来又成为地
中海的奇迹，地中海文明的奇迹。这个题目把民主的主题和地中海文明的主题融合
在一起，它向我提供了一个机会，向你们谈一谈我自己对之做出了贡献的题目——
这个贡献我以前没有充分地展示。
我们的文明，在本质上是地中海文明，它源自希腊人。这个文明诞生于从公元
前六世纪至公元前四世纪的时期，它诞生于雅典。
雅典奇迹是令人吃惊的。在从约公元前600年梭伦［Solon］起的一个短暂时期
中，进行了和平的变革。梭伦使受剥削的雅典公民摆脱了债务的重负，禁止使任何
雅典公民因负债沦为奴隶，从而挽救了这个城市。这是第一部为维护公民自由而拟
定的宪法，人们从未忘记它，尽管雅典的历史十分清楚地表明自由从不是牢固的而
总是受到威胁。
梭伦不仅是伟大的政治家；他是我们所了解的第一位雅典诗人，他在诗中解释
了他的目标。他谈到“eunomia”或者说“好的政府”，他把这解释为平衡公民的互
相冲突的利益。无庸置疑，怀着伦理的和人道主义的目标制定宪法这是第一次，至
少在地中海地区是第一次。在这里起作用的是叔本华「Schopen－hauer］归纳为下
面简单形式的普遍正确的道德规则：Neminemlaede imo omnes，quantum potes，i
uua！即：不要伤害任何人，但要尽力帮助所有人！
像两千年后发生的美国革命[American Revolution]一样，梭伦的革命唯一想到
的是公民的自由：两场革命都忽略了买来的奴隶的奴隶制。
在梭伦之后，雅典的政治决非稳定。几个主要家族在争夺权力，在做了几次不
成功的尝试后，梭伦的一名亲戚庇西特拉图成了雅典的君主或僭主。他的巨大财富
来自位于阿提卡外面的银矿，他把他的财富大量用于文化目的，用于稳定雅典的梭
伦改革。他盖了许多美丽的建筑，设立了一些节日，尤其是一些戏剧节；雅典的悲
剧演出的创始也归功于他。如我们从西塞罗［Cicero］那里所了解的那样，他组织
人们写下了荷马的著作，《伊利亚特》「Iliad］和《奥德赛》）「Odyssey］，以
前它们似乎只作为口头传说存世。





我的讲演的主要命题是，这是具有最深远后果的行动；这是在我们的文明史中
具有核心意义的事件。
许多年来，自从我撰写《开放社会及其敌人》以来，雅典奇迹一直是强烈地吸
引我的问题。这个问题时时缠住我不放。是什么创造了我们的雅典文明？是什么在
不到一百年的短暂时期中使雅典发明了艺术和文学、悲剧、哲学、科学和民主？
对这个问题我有一个回答，这个回答无疑是正确的，但是我认为很不充分。这
个回答是：文化冲突。当两种或更多的不同文化相接触时，人们认识到他们长久以
来认为理所当然的风俗习惯不是“当然的”，不是唯一可能的风俗习惯，既不是上
帝所颁布的，也不是人性的一部分。他们发现他们的文化是人及其历史的杰作。从
而它开辟了充满种种新的可能性的世界：它打开了窗子，放进了新鲜空气。这是一
种社会学的规律，解释了许多东西，它在希腊历史中无疑起了重要的作用。
确实，在《伊利亚特》中，尤其在《奥德赛》中，荷马的主要主题之一正是文
化冲突这个题目。文化冲突当然也是希罗多德的《历史》的一个主要题目。它对于
希腊文明的意义十分重大。
然而这个解释并不使我满意。有很长时间我感到我不得不放弃。我觉得，像雅
典奇迹这样的奇迹是无法解释的，我现在仍然这样认为，它无法得到充分的解释。
它尤其不能由写下了荷马的著作来解释，尽管这无疑具有巨大的影响。以前，在其
他地方，曾写下了书，尤其是伟大的书，却从未出现可与雅典奇迹相比的东西。
但是有一天我再次阅读了柏拉图的《苏格拉底申辩篇》——我所知道的最优美
的哲学著作。重读了人们频繁讨论的一段文字后，我有了一种新的想法。这段文字
[26D－E]暗示，公元前399年雅典有一个生意兴隆的书籍市场，无论如何，在这个市
场经常出售旧书（像安那克萨哥拉的书《论自然》），花不多的钱就能买到手。旧
喜剧大师欧波利斯[Eupolis]甚至（在坡吕克斯［Pollux］援引的一个片断中，见他
的《词类汇编》「Onomasticon」Ⅸ，47；参看Ⅶ，211）提到五十年前的一个书籍
市场。那么，这样一个市场会在何时出现，它又是怎么出现的呢？十分清楚：只是
在庇西特拉图让人写下荷马的著作后出现的。
慢慢地，我逐渐明白了这个事件的全部意义：画面开始展开了。在荷马史诗被
写下之前，也有书，但是没有低廉的书在市场自由出售：甚至在它们所存在的地方，
书籍也是非常珍奇的东西，没有商业性的复制和发行，而是（像赫拉克利特写的书
那样）被保存在神圣的地方，在祭司的管制下。但是我们知道，在雅典，荷马很快
家喻户晓：人人都读荷马的书，多数人熟记了他的史诗，或者至少熟记了一些段落。
荷马史诗是第一种大众娱乐！主要在雅典是这样，我们又可以从柏拉图那里了解到
这一点，他在《理想国》中抱怨这种危险的娱乐，而在《法律篇》中他讽刺斯巴达
和克里特缺乏文学兴趣：他指出，在斯巴达，人们知道荷马的名字——只是知道而
已；他又指出，在克里特，人们几乎没有听说过荷马。
荷马在雅典的巨大成功导致了有些商业性的书籍出版：我们知道，人们向一组
组识字的奴隶口授书的内容，他们在纸莎草纸上写下来；把纸页收集到“卷”或
“书”中，在称作“乐池”［Orchestra」的地方的市场上出售。
这一切是如何开始的呢？最简单的假定是作为富人的庇西特拉图本人不仅让人
编辑了荷马的书，而且让人抄写和发行。由于奇妙的巧合，大约六年前我无意中发
现了一篇报导，说纸莎草纸从埃及向雅典第一次和数量相当多的出口开始于庇西特
拉图仍在雅典统治的一年。
自从庇西特拉图对举行荷马史诗公开朗诵会发生兴趣以来，他开始发行新编辑
的书，这似乎很有道理；它们受到的欢迎导致其他出版者的出现。
其他诗人撰写了诗集，随后人们又写出了悲剧和喜剧。这些书都不是故意为出
版而撰写的，但是出版一成为雅典的既定惯例，随即就出现了怀着出版意图而写的
书，在城市广场［Ago－ra］的书籍市场（biblionia）成了既定惯例。我猜想第一
本故意为出版而写的书是安那克萨哥拉的伟大著作《论自然》。阿那克西曼德的著
作似乎从未出版，尽管似乎吕刻昂学园有一本抄本——也许是一本摘要——阿波罗
多罗斯后来在一家雅典的图书馆发现了一本抄本——也许就是同一本抄本。因此我
认为荷马著作的出版至少在地中海地区是第一次出版，实际上是出版的发明。它不
仅使荷马史诗成为雅典的圣经（biblion）——还使他的史诗成为第一个教育工具、
第一本识字课本、第一本缀字课本、第一本小说。它使雅典人有了文化。
这对于雅典民主革命的确立——把庇西特拉图的儿子希庇亚斯[Hippias]逐出雅
典以及制定一部宪法——是十分有意义的，从在这第一次书籍出版的约五十年后建
立的这个民主国家的一项独特的制度中就可以看到这一点。我是指陶片放逐法的制
度。因为在一方面，这项制度含蓄地假定公民能够写字———他能在陶片上写他认
为危险的受到爱戴或者杰出的公民的名字。这些公民是雅典人认为能导致暴政的人。
另一方面，陶片放逐法的制度表明，至少在驱逐僭主希庇亚斯后的第一个世纪中，
雅典人把防止暴政看作他们的民主国家的中心问题。
当我们认识到陶片放逐法的制度并不把放逐看作惩罚时，这种观念就显得十分
清楚了。通过被放逐，公民的名誉仍保持清白，他仍保留自己的财产，甚至一切权
利，除去留在这座城市的权利外。这个权利他最初失去十年，后来又失去五年，尽
管他可以被召回。在某种意义上，陶片放逐法是一种称赞，因为它承认某个公民是
杰出的，一些最杰出的领袖遭到放逐。因此这种观念是：在民主国家中，没有人是
不可替代的，尽管我们十分赞美领导，我们必须离开任何特定的领袖也能行；否则
他可能使自己成为我们的主人，而我们民主国家的主要任务就是避免这一点。应当
注意到，陶片的放逐法行使的时间不长。第一个已知案件发生在公元前488年，最后
一个发生在公元前417年。所有这些案件对于遭到放逐的伟人来说都是悲剧。这个时
期几乎与雅典悲剧的最伟大作品的时期，与埃斯库罗斯、素福克勒斯和欧里庇德斯
的时期相巧合。欧里庇德斯后来自我放逐。
因此我的假定是，欧洲的第一次出版是荷马史诗的出版，这个幸运的事实导致
希腊人对荷马和荷马史诗中的英雄的热爱，导致识字的普及以及雅典民主。但是我
认为还不止于此。荷马当然以前就著名，有相当长的时间几乎所有瓶画都曾是他的
作品的图解。许多雕塑亦然。荷马自己就是用语言描述如此众多的生动有趣的场面
的细致的现实主义的画家，如恩斯特·贡布里希［Ernst Gombrich］所指出的，这
向雕塑家和画家提出挑战，激起他们用他们自己的不同的媒介仿效他。随着对荷马
史诗文本的详细知识更广泛的传播，这种挑战就愈加强烈。因此阅读能力对艺术的
影响是不可否认的。荷马史诗的主题对雅典悲剧作者的影响显而易见；甚至在他们
使用非荷马史诗主题的不多的例子中，他们仍继续选择可以设想他们的观众所熟悉
的主题。因此我确实可以断言书籍市场的文化影响是不可估量的。雅典文化奇迹的
所有成分都无疑受到这个市场的巨大影响。
但是，加在这一切论据之上，我们有一种历史实验。仿佛以更大规模重复了书
籍出版的发明的伟大发明，是庇西特拉图发明书籍出版的两千年后古登堡对书籍印
刷的发明。有趣的是，即使是在欧洲北部做出了这项发明，获得这项技巧的大多数
印刷商却迅速地把它带到南面的地中海——带到意大利。在那里，它们在那场称作
文艺复兴的伟大的新运动中起着决定性的作用。这场运动包括新的人文主义学术和
最终改造了我们的整个文明的新科学的发展。
这场运动的规模比我称作“雅典奇迹”的运动要大得多。它首先是以规模大得
多的书籍印刷为基础的运动。1500年，阿尔杜斯「Aldus］发行了一千本的印刷版本。
显然，正是印刷版本的规模是这场新革命的要点。但是在其他方面，在比如公元前
500年始于雅典并从那里传到地中海的事物与在1500年发生在佛罗伦萨或者威尼斯的
事物之间存在一种惊人的类似或者相像。新人文主义学者意识到这一点：他们希望
更新雅典的精神，他们为他们这样做的能力及取得成功感到骄傲。
像在雅典和后来在大希腊一样——尤其在亚历山大里亚，但实际上在整个地中
海——科学的，尤其是宇宙论的思考在这些运动中起了重要的作用。文艺复兴时期
的数学家们，例如康曼迪诺「Commandino］，成功地恢复了欧几里得「Euclid］、
阿基米德[Archimedes]、阿波罗尼奥斯「Apollonius］、帕普斯［Pappus」和托勒
密［Ptolemy］，还有阿利斯塔克［Aristarchus」的已佚著作，这导致哥白尼革命
[CopernicanRevolution]，因此也导致了伽利略、开普勒、牛顿和爱因斯坦。如果
把我们自己的文明正确地描述为第一次科学文明，那么他完全来自地中海，我认为，
来自雅典的书籍出版和雅典书籍市场。
在所有这一切中，我忽略了阿拉伯人的贡献，这是很不正确的，他们把印度数
系带到地中海。当他们到达地中海时，他们给予了许多，但是他们所得到的即使不
比他们所给予的更多，至少也是一样多。
女士们、先生们，我简短地重述了一个众所周知的故事——除去一个小小的然
而我认为很有意义的贡献外是众所周知的：从一开始书籍尤其是出版的书籍所起的
决定性的作用。的确，我们的文明是书籍的文明：它的传统和它的本源，它的严格
性和它的理智责任感，它的空前想象力和它的创造力，它对自由的理解和对自由的
关注——这一切都以我们对书籍的热爱为基础，愿时尚、传媒和电脑永远不会破坏
或者松弛个人对书籍的这种亲切的依恋！
但是我不想以书籍结束这次讲演，无论它们对于我们的文明有多么重要。十分
重要的是，不要忘记，一种文明是由文明的男女个人，是由希望过美好生活和文明
生活的个人所组成。书籍和我们的文明必须对这个目标做出贡献。我相信它们在十
分成功地这样做。
我感谢你们到场，感谢你们注意听讲。
论文化冲突

on Culture Clash

我很高兴应邀来到维也纳，再晤老朋友，结识新朋友；今天应移居国外的奥地
利人协会（Auslandsosterreicherwerk）主席之邀来这里发表短篇演讲，这是莫大
的荣幸。他的请帖强调我的演讲题目完全由我决定。因此，他十分好意地让我为选
择而大伤脑筋。
我很难做出决定。人们显然希望我选择我感兴趣的题目。从另一方面说，它也
应与这个场合——与移居国外的奥地利人于奥地利国家条约（Staatsuertrag）二十
五周年纪念之际在维也纳举行的集会有关——这是第二次世界大战结束后结束占领
奥地利的独特事件。
我怀疑我选择的题目是否满足了这些期待。回想起奥地利国家条约和第二次世
界大战后俄国对奥地利的占领，我要专门谈一下文化冲突的问题。
我对文化冲突的兴趣与我对一个主要问题的兴趣相关：我们欧洲文明的特点和
起源的问题。在我看来，对这个问题的部分答案在于这样的事实，我们的西方文明
源自希腊文明。而希腊文明——一个无与伦比的现象——源自东地中海诸文化之间
的文化冲突。它是东西方文化间第一次主要冲突，人们深深感到它的影响。荷马使
它成为希腊文学和西方世界文学的主题。
我的演讲题目，“论文化冲突”，涉及一个假定，涉及一个历史猜想。这个猜
想是，这种冲突未必总是导致流血的战斗和破坏性战争，而可能也是富有成效的和
促进生命的发展的原因。它甚至会导致像希腊文化那样的无可匹敌的文化的发展，
后来，当它与罗马文化冲突时，又被罗马人所继承。又经过许多次冲突，尤其与阿
拉伯文化的冲突之后，在文艺复兴时期，它被有意识地复兴；因此它成为在进一步
冲突的过程中最终改变了世界上所有其他文化的那种西方文化，那种欧洲的和美国
的文明。
但是，这种西方文明是好的、理想的事物吗？至少自从卢梭[Rousseau]时代以
来，就一再提出这个问题，尤其是青年人，他们总是注意更美好的事物，而这是十
分正确的。它是现今的西方文明所特有的问题，现今的西方文明比世界上任何其他
文明都更富于自我批评精神，更乐于改革。在我来继续谈论我的文化冲突的主题之
前，我想回答这个问题。
我相信，尽管有我们可以十分正当地挑剔的一切缺点，西方文明却是整个人类
历史中我们所曾知道的所有文明中最自由、最公正、最人道主义的和最好的文明。
它所以最好，是因为它具有最大的改进能力。
在全世界，人们创造了新的、常常迥然不同的文化世界：神话的、诗歌的、艺
术的、音乐的世界；生产方法的、工具的、技术的、商业的世界；道德的、司法的、
对儿童和对病弱者及对其他处境困难者的保护和帮助的世界。但是，只有在西方文
明中，对个人自由的道德要求，连同对在法律面前人人平等、对和平、对最低限度
使用武力的要求，才得到广泛的承认，甚至被广泛认识到。
我认为西方文明是至今最好的文明，原因就在于此。当然它需要改进。但是，
它毕竟是几乎人人都同心协力尽可能改进它的唯一的文明。
我承认，甚至我们的文明也是很不完美的。但是这几乎是不言而喻的。不难看
到，完美的社会是不可能的。对于实际上一个社会应当体现的一切价值来说，还有
其他的相抵触的价值。甚至也许是所有社会和个人价值的最高价值的自由，也必须
是有限制的，因为，当然，汉斯的自由也许很容易与彼得的自由相抵触。如一名美
国法官曾对一名提及他的自由的被告所说的那样：“你的拳头的活动自由受到与你
相邻的人的鼻子位置的限制。”这使我们想起伊曼纽尔·康德的系统阐述，即，立
法的任务是允许每个个人的最大自由与每个其他人的最大自由并存。换言之，遗憾
的是，自由必须受到法律即受到秩序的限制。秩序是自由的必要的——几乎在逻辑
上必要的－－平衡力。对于所有或至少几乎所有价值，都有这样一种平衡力，我们
希望它被人们认识到。





例如，就在此刻，我们正在获悉福利国家的伟大观念有它的局限。免除一个人
对自己和受赡养人的责任似乎是危险的；在许多情况下，我们是否应当使生存斗争
对青年人更加容易，也许甚至是令人怀疑的。对许多人来说，似乎取消直接的个人
责任就会丧失生活的意义。
另一个例子是和平，我们大家现在比以往任何时候都更强烈地希望和平。我们
希望甚至必须尽一切努力避免冲突，或者甚至限制冲突。从另一方面说，没有冲突
的社会会是无人性的。它不会是人类社会，而是蚂蚁群体。我们也不应忽视伟大的
和平主义者也是伟大战士的事实。甚至圣雄甘地［Mahatma Gand－hi］也是一名战
士：为非暴力而斗争的战士。
人类社会需要和平，但是它也需要严肃的观念化的冲突：我们可为之战斗的价
值和观念。西方社会已经——从希腊人那里——了解到，在这些冲突中词语比刀剑
具有远为巨大和持久的影响；然而，其中最有效力的是理性辩论。
因此，完美的社会是不可能的。但是一些秩序要胜过另一些秩序。西方社会选
取了民主制度，因为它是能被词语，在某些地方——如果说只是很少的话——甚至
能被理性辩论所改变的社会制度；被理性的，也就是说，被客观的批评：被非个人
的批评性考虑，正如科学中尤其是自从希腊人以来的自然科学中所典型使用的那些
考虑所改变的社会制度。因此，我声明支持西方文明、支持科学、支持民主。它们
给予我们机会来防止可避免的悲剧，来试行改革，例如福利国家，来批评地评价它
们并进行任何进一步的必要的改进。我也声明支持现今常常遭到诽谤的科学，它在
对真理的寻求中运用自我批评，随着每次新的发现，它都重新发现我们知道得何其
少：我们的无知多么严重。所有伟大的自然科学家都意识到他们无限的无知和他们
的可错性。他们在理智上是谦虚的。如果歌德说：“只有无赖是谦虚的”，那么我
要回答：“只有知识分子的无赖是不谦虚的。”
既然我已声明支持西方文明，支持科学，尤其是自然科学，我会很快返回到我
的文化冲突的题目上。但是首先我要很简短地提及一个可怕的异端邪说，十分遗憾，
它仍然是这种西方文明的一个重要成分。我是指民族主义的可怕的异端邪说——更
确切地说，民族国家的思想意识：仍然常常得到拥护、貌似一种道德要求的学说，
即国家的边界应与该民族居住地区的边界相一致。这个学说或要求的基本错误是这
样的假定，即种族或民族先于国家——很像树根——作为自然单位而存在，这些自
然单位应当相应地被国家占据。实际上它们是被国家创造的。
必须把这个完全无法实行的要求与对于保护少数民族的重要的道德要求相对比：
这个要求是，应当保护每个国家的不同语言、不同宗教和不同文化的少数民族不受
多数民族的攻击；当然包括由于肤色、眼睛颜色或头发颜色而不同于多数民族的那
些少数民族。
与完全不现实的民族国家的原则不同，保护少数民族的原则尽管不容易实行，
然而似乎多少是可实行的。我在自从1950年以来对美国的多次访问中在那个地区目
睹到的进步比我认为可能的要巨大得多。不同于民族性的原则，保护的原则十分清
楚是一种道德原则，例如正像保护儿童的原则一样。
为什么民族国家的原则在世界任何地方都不可实行，是极端荒谬的，尤其在欧
洲？这个问题把我带回到文化冲突的题目上。如我们大家都知道的，欧洲的人口是
大迁徙的结果。远古以来，一批又一批人从中亚的干草原潮水般涌来，在亚洲南部
与东南部，尤其是分出的西部半岛——我们称之为欧洲——与早期居民相遇，然后
分散到各处。结果是语言、种族和文化的拼合物：一片混乱，可能无法理清。
比较而言，语言是通过这片混乱的最佳向导。但是，有一些或多或少本地的或
自然的方言和相重迭的书面语言，它们本身源自被美化的方言，例如像荷兰语所清
楚表明的那样。其他语言，例如法语、西班牙语、葡萄牙语和罗马尼亚语，是暴虐
的罗马征服的产物。因此，十分清楚，语言的混乱不会是通过种族混乱的真正可靠
的向导。对姓氏的考察也说明了这一点。尽管在奥地利和德国许多斯拉夫人的姓氏
被日尔曼姓氏所取代，以致许多痕迹已被完全遮盖——因此我认识一个叫博胡沙莱
克「Bohuschalek」的人，如果我没有记错，他成了博林格［Bollinger］——斯拉
夫－日尔曼同化的痕迹却比比皆是。尤其是，名字以－off或－ow结尾的德国的众多
贵族家庭显然在某种意义上是斯拉夫人的后裔。然而，这并未给予我们关于他们的
种族来源的任何进一步线索，尤其就贵族家庭而言，对他们来说，与更远方的人结
亲是很自然的，他们与农奴完全不同。
但是，现在民族主义的狂妄观念主要在哲学家卢梭、费希特「Fichte］和黑格
尔的影响下，无疑也作为对拿破伦战争的反应的结果在欧洲混乱中出现。
当然有民族主义的先驱。但是，罗马文化和古希腊文化不是民族主义的。这些
古代文化各自都作为地中海和近东的不同文化的冲突的结果而出现。这也适用于希
腊文化，它很可能对我们现今的西方文化做出了最重要的贡献：我是指自由的观念、
民主的发现和最终导致现代自然科学的批评的、理性的态度。
甚至流传给我们的最古老的希腊文学作品《伊利亚特》和《奥德赛》，也是文
化冲突的雄辩证明；实际上，这种冲突是它们的实际主题。然而同时它们证明了一
种既是理性的又是解释性的态度。实际上，荷马史诗的神明，其确切功能是用一种
可理解的心理学理论解释在其他情况下难理解的事物、无理性的事物（例如阿喀琉
斯［Achilles］和阿伽门农［Agamemnon］之间的争吵）：即，按照这些很有人性的
神的利益和卑劣的妒忌来解释——这些神显然具有人类的弱点，有时也受到批评性
评价。战神阿瑞斯「Aries］尤其糟糕。在《伊利亚特》和《奥德赛》中，对于非希
腊人，至少都像对于希腊人、亚该亚人一样同情地对待，这是很重要的。
这种批评的和开明的态度又出现于在希腊人争取自由反对波斯人进攻的斗争影
响下最先赞颂自由观念的那些作品中，尤其是埃斯库罗斯和希罗多德的作品中。与
高贵的波斯国王们的臣民们所忍受的缺乏自由相对照的不是民族的自由，而是个人
的自由，尤其是民主的雅典人的自由。在这方面，自由不单纯是观念形态，而是使
生活更美好、更值得度过的一种生活方式。埃斯库罗斯和希罗多德都说明了这一点。
他们都是作为这些西方和东方文化、自由文化和专制文化的冲突的见证人而写作的；
他们都证明这种冲突的有启发作用的影响，它导致了人们对自己的文化的有意识的
和批评性地隔开一定距离的评价，从而导致对传统神话的理性和批评性评价。在爱
奥尼亚（小亚细亚的一部分），这导致了批评性宇宙论，导致了关于宇宙体系的结
构的批评性思辨理论，最终导致了自然科学，对关于自然现象的真正说明的探索。
可以说，自然科学是作为对关于自然的神话式说明的理性和批评性态度的影响的结
果而产生的。我谈到理性批评时，是指从真实性的角度来进行的批评：从“这是真
实的吗？”和“这会是真实的吗？”的问题的观点。
通过探究对自然现象的这些神话式说明的真实性，希腊人创造了导致自然科学
产生的理论。通过探究关于史前期的神话传说的真实性，他们导致历史研究的开端。
但是，被正确地称作历史编纂学之父的希罗多德不仅仅是历史研究的前辈。是
他实际发现了文化冲突的批评和启发的性质，尤其是希腊、埃及和米底－波斯［Me
dian－Persian］文化间的冲突。
此刻我想引用希罗多德历史著作中的一段轶事，这部著作实际上是希腊人与近
东的居民，尤其与波斯人的军事和文化冲突的历史。在这段轶事中，希罗多德使用
了一个极端的、相当可怕的例子表明，一个有理性的人必须了解，甚至最初他认为
理所当然的那些事情也可能受到怀疑。
希罗多德写道（Ⅲ，38）：“有一次，当大流士做国王的时候，他召来他王宫
中的希腊人，问他们要多少报酬就会准备吃掉他们逝去的父亲的尸体。他们回答说，
无论什么，绝对地无论什么，都不会诱使他们这样做。然后大流士召来卡拉提耶人
[Kallatier]，习惯于吃掉父亲尸体的一个印度民族，当着有一名翻译供其支配的希
腊人的面问他们，需要多少报酬就会同意把亡父火葬。听到这个问题，卡拉提耶人
发出恐怖的尖叫，恳求他甚至不要说这种亵渎的话。世界就是这样。”
在向他的同时代的希腊人叙述这件轶事时，希罗多德不仅想教导他们尊重异国
习俗，而且想使他们能够批评他们认为理所当然的事情。他自己显然通过这种文化
的对峙学到许多东西，他希望与读者共享这个经验。
习俗和传统神话中的相似点和不同点深深吸引了他。我的假定和猜想是，正是
这些不同点解释了那种批评性的和理性的态度，这种态度对他的一代人和对后来的
几代人变得极其重要，我猜想，最终对欧洲文化具有这样决定性的影响——当然，
还有许多其他重要影响。
在英国和美国，人们一再要求我对奥地利尤其是维也纳的非凡的创造性和文化
财富做出最有可能的解释：伟大的奥地利交响曲作曲家的无比的卓越，我们的巴罗
克建筑以及我们在科学和自然哲学上的成就。
路德维希·玻耳兹曼［Ludwig Boltzmann］和恩斯特·马赫不仅是伟大的物理
学家，而且是自然哲学家的先驱。他们是维也纳学派的前辈。社会哲学家约瑟夫·
波普尔－林科伊斯《Josef Popper—Lynnkeus］可以说是现代福利国家的哲学奠基
者，他也生活在这里。但是在维也纳对社会问题的关注并不局限于哲学辩论，而是
导致了甚至在君主政体时期的某些惊人的实际成就。这些成就有真正奇异的“人民
的大学”（Volk－shochschulen），有“免费学校”[Free School］俱乐部，它成
为学校改革运动最重要的根源之一，有社会救济组织，例如保护和救济儿童协会、
急救机构、流浪者之家和许多其他组织。
对于这种非凡的文化和社会活动与丰硕成果很可能没有真正的解释。但是在此
我想提出一种尝试性假定。也许这种奥地利文化的丰硕成果与我的题目，也就是说
与文化冲突有关。古奥地利是欧洲的倒影：它包括几乎数不清的语言和文化的少数
民族。这些觉得在乡下很难度日的人中有许多人来到维也纳，在这里他们大都必须
尽可能学好德语。许多人在一种伟大的文化传统的影响下来到这里，有一些人能够
对它做出新的贡献。我们知道，海顿和莫扎特不仅受到德国、意大利和法国作曲家
的影响，而且受到匈牙利民间音乐甚至土耳其音乐的影响。海顿和莫扎特是新来到
维也纳的，贝多芬、勃拉姆斯［Brahms」、布鲁克纳［Bruckner］和马勒［Mahler］
也是从别处来到维也纳。这些音乐家的天才仍然未得到解释。是贝多芬承认“舒伯
特的天才的火花”，他很可能是出生于维也纳的最伟大的天才。
考虑一下维也纳音乐，甚至会使我们在从海顿到布鲁克纳的维也纳和伯里克利
时代的雅典之间进行比较。情况也许比我们最初认为的更相似。似乎由于它们实际
上位于东西方之间极其重要的位置，它们都因文化冲突而得到极大的丰富。
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通过知识获得解放

Emancipation through Knowledge

在德国，人们常常认为伊曼纽尔·康德［Immanuel Kant」的哲学，连同他的历
史哲学，是陈旧的，已被黑格尔及其追随者所取代。这很可能是由于德国最伟大的
哲学家康德卓越的理智和道德境界；因为他的伟大成就本身是他的稍逊一筹的继承
人的肉中刺，以致费希特［Fichte］后来还有黑格尔使世人相信，康德不过是他们
的先驱者之一，试图以此解决这个令他们沮丧的问题。但是康德并不是他们的先驱。
相反，他是整个浪漫主义运动尤其是费希特的坚定的对手：康德实际上是那场遭到
许多人漫骂的运动即启蒙运动的最后一名伟大的倡导者。在一篇题为“什么是启蒙
运动？”［What is Enlightenment？」（1785年）的重要文章中，康德写道：
启蒙运动使人类从自我强加的受监护的状态中解放出来。在这种状态下人不依
赖外在指导就不能运用自己的理智。这样一种我称之为“自我强加的”「或“该受
谴责的”〕受监护的状态不是由于缺乏理智，而是由于缺乏不借助于领导的帮助就
没有勇气和决心来使用自己的理智。Sapere aude「敢于显示智慧］！要敢于运用自
己的理智！这就是启蒙运动的口号。
摘自康德文章的这段文字解释了在他看来什么是启蒙运动的中心观念。它就是
通过知识而自我解放的观念。
对康德来说，这种通过知识而自我解放［Self-liberation orself-emaneipat
ion］的观念一直是他毕生的任务及向导；尽管他相信这种观念对于每个具有必要理
智的人可以是一种鼓励，康德却没有犯这样的错误，即提出我们应当把通过知识而
自我解放或任何其他主要是理智上的训练，当作人类生活的全部意义或目的。的确，
康德不需要浪漫主义者的帮助来批评纯粹理性，也不需要他们的暗示来认识到人不
是纯粹理性的；他知道，单纯理性知识既不是人类生活中的最佳事物，也不是最崇
高的事物。他是多元论者，相信人类经验的多样性和人类目标的多样性；作为多元
论者，他信奉开放的社会——多元的社会，它会实践他的准则：“敢于自由，尊重
他人的自由和自主权；因为人的尊严在于他的自由，在于尊重他人的自主的和负责
任的信仰，尤其在这些信仰与他自己的信仰迥然不同的情况下。”然而，尽管他主
张多元论，他却把理智的自我教育或通过知识而自我解放当作从哲学观点来看必不
可少的任务；要求每个人在此时此地立即行动并永远行动的任务。因为只有通过知
识的增长，心灵才能从它的精神束缚即偏见、偶像和可避免的错误的束缚中解放出
来。因此自我教育的任务尽管没有完全体现生活的意义，他却认为能为它做出决定
性贡献。
“生活的意义”和“历史的意义”两个短语的相似是值得考察的，但是我首先
将考察“生活的意义”这个短语中“意义”一词的多义性。这个词语有时在更深邃、
更隐蔽的意义上使用——有些像警句诗的，或诗歌的，或歌德［Goethe］的《浮士
德》［Faust］中的Chorus Mysticus［神秘的合唱］的隐蔽意义。但是一些诗人或
许也有一些哲学家的智慧教导我们，“生活的意义”这个短语可以用一种不同的方
式理解；生活的意义与其说是隐蔽的、或许可发现的事物，不如说是我们自己可以
赋予我们生活的事物。我们可以通过我们的工作，通过我们的主动行为，通过我们
的整个生活方式，通过我们对朋友、同胞和对世界采取的态度，赋予我们的生活以
意义。（当然，我们会觉得我们能以这种方式赋予生活以意义是一个重要发现。）
这样，对生活意义的探索变成了一个伦理学的问题——“为使我的生活有意义，
我可以给自己提出哪些任务？”的问题。或者如康德所说：“我应该做什么？”在
康德的自由和自主性的思想和只受到法律面前人人平等和彼此尊重自由的观念限制
的多元论的观念中提供了这个问题的部分答案。这些观念像通过知识而自我解放的
观念一样，可以赋予我们的生活以意义。
我们可以用相似的方式理解“历史的意义”这个短语。对于这一点，人们也常
常在构成世界历史进程的基础的神秘或隐蔽意义的意义上，或者也许在历史所固有
的隐蔽的方向或进化趋势的意义上，或者在世界力求达到的目标的意义上加以解释。
然而我相信，对隐蔽的“历史的意义”的探索遭到误解，如对生活的隐蔽意义的探
索遭到误解一样：我们可以把给予历史一种意义，而不是探求历史的隐蔽意义，当
作我们的任务。我们可以试图给予政治史一个目标——因此给予我们自己一个目标。
我们不是去寻求政治史中更深邃的、隐蔽的意义，而是可以询问自己，什么会是政
治史的有价值和高尚的目标：既可行又益于人类的目标。





因此，我的第一个命题是，我们应当拒绝在其中隐藏的事物的意义上，或者在
隐蔽于神圣的历史悲剧中的道德教训的意义上，或者在某些历史的进化趋势或规律
的意义上，或者在也许被某个伟大的历史学家或者哲学家或者宗教领袖发现的某种
其他意义的意义上，谈论历史的意义。
因而我的第一个命题是否定的。我坚持认为在历史中没有隐蔽的意义，相信自
己发现了一种隐蔽意义的那些历史学家和哲学家在自欺（和欺人）。
然而，我的第二个命题是非常肯定的。我相信我们自己可以试图给予政治史一
种意义——更确切地说许多意义，适宜于人的、与人相称的意义。
但是我走得比那还要远。因为我的第三个命题是，我们可以从历史了解到，给
予历史以伦理学的意义，或者称我们自己为谨慎的伦理学改革者的尝试未必是徒劳
的。相反，如果我们低估伦理学目标的历史力量，我们永远也不会理解历史。毫无
疑问，它们常常导致最初构想它们的那些人未曾预见到的可怕的结果。然而在某些
方面，我们比先前的任何一代都更接近了美国革命或康德所代表的启蒙运动的目标
和理想。尤其是通过知识而自我解放的观念、多元的或开放的社会的观念、通过建
立持久和平结束可怕的战争历史的观念，尽管也许仍是遥远的理想，却已成为几乎
我们所有人的目标和希望。
我说我们更接近了这些目标，当然不是在冒昧地预言我们很快或总会达到这些
目标。无疑我们可能失败。但是我认为，至少鹿特丹的伊拉斯谟「Erasmus］、伊曼
纽尔·康德、弗里德里希·席勒［Friedrich Schiller］、边沁［Bentham〕、穆勒
父子［the Mills］和斯宾塞「Spencer」，在德国是贝尔塔·冯·祖特内尔[Berta
von Suttner]和弗里德里希·威廉·弗尔斯特「Friedrich Wilhelm Forster］为
之战斗的和平的观念，现在被所有文明国家的外交家和政治家公开承认为国际政治
的目标。这超过了为和平观念而战斗的那些伟大战士的期待，而且超过了甚至二十
五年前我们所能有的期待。
无可否认，这个伟大的成功只是非常局部的成功，与其说是伊拉斯谟或康德的
观念，不如说是对核战争会毁灭人类的认识导致了这个成功。但那并未改变这个事
实，即现在人们普遍地、公开地承认和平是我们的政治目标，我们的困难主要是由
于外交家和政治家们至今还未找到实现它的手段。在这里我不能讨论那些困难；然
而，更详细地解释和讨论我的三个命题，也许能够理解这些困难，正确地看待它们。
我的第一个命题的否定性断言，即在政治史中没有隐蔽的意义——没有我们可
以寻找和发现的意义——也没有像隐蔽趋势的事物的否定性断言，与十九世纪各种
不同的进步论相抵触，例如孔德［Comte」和黑格尔的理论。但是它也和奥斯瓦尔德
·施本格勒［Oswald Spengler」的《西方的没落》［Decline of theWest］的二十
世纪理论及例如柏拉图「Plato」、乔瓦尼·巴蒂斯塔·维科 [Giovanni Battista
Vico]、尼采［Nietzsche」等人所提出的关于循环的古典理论相抵触。
我认为所有这些理论都是错误的，在某种意义上甚至是空洞的。因为它们回答
了一个提错的问题。诸如“进步”、“倒退”、“没落”等观念意味着价值判断；
因此所有这些理论，无论预言历史的前进还是倒退，或者由前进和倒退构成的循环，
一定涉及某种价值尺度。这种价值尺度可以是道德的，或者经济的，或者也许是美
学的或者艺术的；在后面的价值领域中它可以涉及音乐或绘画或建筑或文学。它也
可以涉及科学的或技术的领域。另一种价值尺度可能基于对我们的健康或死亡率的
统计数字，又一种价值尺度基于我们的道德。显而易见，我们可以在这些领域中的
一个或和几个领域中进步，同时在其他领域中倒退并退到最低点。（因此，1720-1
750年，在巴赫［Bach］创作最伟大的作品的时期，我们在德国没有发现非常杰出的
文学或绘画作品。）某些领域的进步——比如说在经济或教育领域中——常常必须
以其他领域的倒退来偿还，正如汽车交通在速度、覆盖面和频率上的进步以安全为
代价得到偿还一样。
适用于技术或经济价值的实现的，当然也适用于某些道德价值的实现，尤其适
用于自由和人类尊严的基本先决条件。因此美国的许多公民觉得在南部各州继续实
行奴隶制是不可容忍的，而且与他们良心的要求水火不容；但是他们不得不以十分
可怕的内战，以对繁荣昌盛的、无与伦比的文明的破坏来偿还奴隶的解放。
与此相似，科学的进步——其本身部分地是通过知识而自我解放的理想的结果
——正在对延长我们的寿命和丰富我们的生活做出贡献；然而它使我们度过在核战
争威胁下的那些岁月，它总的说来是否对人类的幸福和满足做出贡献，这是令人怀
疑的。
我们可以同时进步、倒退的事实表明，历史的进步论、倒退论、循环论、甚至
毁灭的预言，都是同样站不住脚的，因为显然它们提出问题的方式是错误的。它们
都受伪科学的理论的支配（如我在别处曾试图表明的那样）。这些伪科学的历史理
论，我所称的“历史决定论”的理论，有着自己十分有趣的历史。
荷马的历史理论——如创世纪中的理论一样——把历史事件解释为一些非常反
复无常的与人相仿的神明的古怪意志的直接表现。这种理论与后来犹太教和基督教
中盛行的上帝的概念水火不容。确实，把政治史——抢劫、战争、掠夺、攫夺和日
益增加的破坏手段的历史——看作上帝的直接创造完全是亵渎。如果历史是仁慈的
上帝的创造，那么只有他的意志对我们来说不可思议、无法理解、莫测高深，才会
如此。如果我们试图把历史看作仁慈的上帝的直接行为，这就使我们不可能理解历
史的意义。因此，一种试图使历史的意义对于我们来说真正可以理解（而不是使它
深不可测）的宗教必须试图不是把它理解为全能上帝神圣意志的直接显示，而是理
解为一些善的和一些恶的力量的斗争——对于我们并通过我们发生作用的力量。圣
奥古斯丁［St Augustine］在他的《上帝之城》［De CivitateDei」一书中就试图
这样去做。他不仅受到旧约的影响，而且受到柏拉图的影响，柏拉图把政治史解释
为一个最初神圣、完美、和谐和共产主义的城市国家堕落的历史，它的道德堕落是
由种族退化及其结果造成的：主要贵族的世俗野心和自私。对圣奥古斯丁的另一个
影响源自他自己的摩尼教时期：源自波斯－摩尼教的异教学说，它把这个世界解释
为由奥姆兹德［Ormuzd」和阿里曼「Ahriman］所分别象征的善的原则与恶的原则之
间的斗争的舞台。
这些影响使圣奥古斯丁把人类的政治史描述为civitas dei［上帝之城］的善的
原则和 civitas diaboli「世人之城］的恶的原则间的——即天堂与地狱间的——
斗争。几乎所有后来的历史理论——可能除去一些更朴素的进步论之外——都可追
溯到圣奥古斯丁的这种几乎是摩尼教的理论。大多数现代历史决定论仅仅是把他的
玄学和宗教的范畴翻译为自然或社会科学的语言。因此，它们可能仅仅用道德上或
生物学上的优良的种族，或者适于统治的种族，和道德上或生物学上的劣等的种族，
或者不适于统治的种族；或者用优良的阶级和劣等的阶级——无产阶级和资产阶级，
取代了上帝和魔鬼（“我们共产党人相信”，赫鲁晓夫约1970年写道，“资本主义
是劳动人民遭受奴役的地狱。”）。这几乎没有改变奥古斯丁理论的特征。
这些理论中可以承认为正确的一点东西是它们内在的假定，即我们自己的观念
和理想是影响我们历史的力量。但是，重要的是要认识到这一点，良好的和高尚的
观念有时会对历史产生灾难性影响；相反，有时我们可以发现，一种观念，一种历
史力量，欲做坏事却做成了好事（如伯纳德·德·曼德维尔［Bernard de Mandevi
lle」也许最先看到的），正如我们常常可以发现一个错误导致发现真理那样。
因此，我们必须小心提防把我们十分多元的历史看作一幅黑白素描，或看作用
几种对比色画成的一幅画。我们必须更加当心不要把可用于进步、循环或毁灭的预
言或任何类似的历史预言的历史规律强加到对它的理解中去。
然而遗撼的是，尤其自从黑格尔以来，更尤其自从施本格勒以来，一般大众期
待和要求一名真正的学者——哲人或哲学家或历史学家——应能充当预言者或占卜
者的角色：他应能预言未来。更糟糕的是，这个需求导致了它自己的供给。实际上，
这种一再的要求产生了供过于求的预言家。毫不夸张地说，现今每个有名望的知识
分子都感到一种不可推卸的义务，要成为历史预言术的专家。他的极度深沉的悲观
主义（因为不做悲观主义者几乎是对职业成规的违反）由他的玄妙启示的极其深奥
和普遍地给人深刻印象与之相配合。
我认为，现在该尝试把占卜留在它的所属之地了——它属于集市地摊。当然我
不是说占卜者从不预言真理：如果他们的预言足够地模糊，他们的正确预言的数量
甚至会超过他们的错误预言的数量。我所断言的只是，不存在会帮助我们提出有些
像施本格勒引起对它们的大量需求的那些雄心勃勃的历史预言的事物的科学方法或
历史方法或哲学方法。
一个历史预言是否会实现既不是方法的问题，也不是智慧或直觉的问题，它纯
粹是偶然性的问题。这些预言是任意的、偶然的、非科学的。但是它们中的任何一
个都很可能取得强有力的宣传效果。只要有足够多的人相信西方的没落，西方就会
没落；即使若没有对它的没落的宣传它本来会继续兴盛，情况也是如此。预言家，
甚至假预言家，可以移山；观念，即使错误观念亦然。幸运的是，也许有一些能够
用正确观念反对错误观念的时机。
下面我将表达一些相当乐观的观念，但是非常明显，不应把它们看作对未来的
预言，因为我不知道未来包含着什么，我不相信那些相信自己知道的人。我只对我
们从往昔和当前之中学习的能力表示乐观，我们可以了解许多事情，既包括好的又
包括环的事情，一直是而且仍然是可能的，我们没有理由不再对更美好的世界充满
希望，不再为之奋斗，为之工作。
我的第二个命题是，我们可以给予政治史一种意义，提出一个目标；一种意义
和一个目标或者几种意义和目标，它们是慈善的、人道的。
给予历史一种意义可以用两种不同的方式去理解：更重要和更基本的方式是提
出一种基于我们的伦理学观念的目标。在“给予一种意义”这个短语的另一种、不
那样基本的意义上，一位康德学派哲学家西奥多·莱辛[Theodor Lessing]把撰写历
史描述为Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen ［给予无意义的事物以意义］。
西奥多·莱辛的命题（尽管与我的命题不同，我却倾向于同意）是这样的：我们可
以给撰写的、传统的史书强加一种意义，即使历史本身是无意义的。例如，通过提
问我们的观念——比如说，自由的观念和通过知识而自我解放的观念——在整个历
史的曲折进程中情况如何。如果我们当心不在“进步的法则”的意义上使用“进步”
一词，我们甚至可以通过提问我们取得了什么“进步”，或者我们遭受了什么挫折，
尤其是我们不得不为在某些方面取得进步付出什么代价，来给予传统历史一种意义。
我们付出的代价的一部分被我们许多悲剧性错误——我们目标的错误和我们手段选
择的错误的历史所揭示。
一种类似的观念由伟大的英国历史学家H．A.L费希尔[H．A.L．Fisher]做了极
好的表达，他摒弃了历史决定论及所有人们声称的历史发展规律，然而他毫不畏缩
地以批评的观点评价历史事件，把伦理的、经济的和政治的进步的尺度应用于这些
事件。费希尔写道：
比我聪明和博学的人们在历史上辨认出了一个情节、一个节奏、一个预定的模
式……我只能看到一个突然事件紧跟着另一个突然事件，如一浪接一浪，只能看到
一件伟大的事实，由于它独一无二，不能对它进行概括，只能看到对于历史学家的
一个可靠的规则：他应当承认……偶然事件和意外事件的作用。
在这里费希尔说明没有内在的发展趋势。然而他继续写道：
这不是犬儒主义的和绝望的学说。进步的事实清清楚楚地载于史册；但是进步
不是自然规律。一代人获得的进展可以被下一代人失去。
因此，尽管有无意义的、残酷的战争或权力——政治斗争的突发事件，某种进
步——费希尔说的进步在这里是指在自由和公正领域中的社会改良，也指经济进步
——也可能出现。但是，由于没有历史规律可以确保这种进步的延续，进步的未来
命运——及我们自己的命运——将主要取决于我们自己。
我引用费希尔的话不仅是因为我相信他正确，而且是因为我想表明，历史部分
地取决于我们的观念，比起历史具有其内在的、不可抗拒的规律——无论是机械的、
辩证的或有机的——的观念，或者我们是历史木偶戏中的木偶，或者超人的历史力
量的受害者，或者也许是无产者和资本家的集体力量的受害者的观念，远为“有意
义”和“高尚”。
因此在撰写和阅读历史或史书的过程中，我们可以给予它一种意义。但是现在
我把话题转到“给予历史一种意义”的另一种和更重要的意义：我是指这样一种观
念，即我们可以向自己提出任务；不仅作为过个人生活的个人，而且作为公民，尤
其是作为世界公民，认为无意义的历史悲剧是不可容忍的，把这一点看作是一种挑
战，来尽我们的最大努力使未来的历史具有意义。这个任务是十分艰巨的，主要是
因为善良的意图和善良的信念可以悲剧性地把我们引入歧途。因为我支持启蒙运动
的观念、通过知识而自我解放的观念和批评的理性主义的观念，我觉得更加有必要
强调这样一点，即，甚至启蒙运动和理性主义的观念也导致了最可怕的结果。
是罗伯斯庇尔［Robespierre］的恐怖统治教导了曾欢迎法国革命的康德，可以
以自由、平等和博爱为名犯下最凶恶的罪行：正如在十字军时期、以莫须有的罪名
进行政治迫害的各个不同时期和三十年战争中以基督教名义犯下的罪行一样凶恶的
罪行。和康德一起，我们可以从法国革命的恐怖中汲取一个教训，这个教训无论怎
样重复也不过分：狂热总是邪恶的，与多元社会的目标水火不容，以任何形式反对
它是我们的职责——甚至当它的目标尽管被人们狂热地追求但其本身在伦理上无可
非议时也如此，当它的目标与我们自己的个人目标相巧合时更是如此。狂热的危险，
和我们在一切情况下都要反对它的职责，这两点是我们可以从历史中汲取的两个最
重要的教训。
但是可能避免狂热及其过分行为吗？难道历史没有教导我们，正是因为只有当
人们狂热地信奉并拥护那些目标的时候它们才能起到历史的作用，因此得到伦理学
目标的指导的一切尝试都是徒劳的吗？一切宗教和一切革命的历史难道没有表明，
狂热地信奉一种伦理学观念不仅会败坏它，而且一再把它转变为恰恰与之相反的东
西吗？难道没有表明，它会使我们以自由的名义打开所有牢门，几乎立刻在我们新
的自由的新的敌人身后关上它们吗？难道没有表明，它使我们宣告人人平等，也表
明一些人“比其他人更平等”吗？难道这种平等不是一个忌妒的神，他命令我们为
一些不太平等的父辈的不公正使直至第三和第四代的儿孙受到惩罚吗？难道它没有
使我们宣告四海之内皆兄弟；也宣告，我们是我们弟兄的看护人——仿佛提醒我们，
我们统治他们的愿望是自相残杀的吗？难道历史没有教导我们，所有伦理学观念都
是有害的，它们最好的常常是最有害的吗？难道我们不能从法国的，俄国的，最近
还有一些非洲的革命中了解到，启蒙运动的观念和对更美好的世界的梦想不仅仅是
胡言，而且是罪恶的胡言吗？
我对这些问题的回答包含在我的第三个命题中：我们可以从西欧和美国的历史
中了解到，我们给予我们的历史一种伦理学意义或目标的尝试未必总是徒劳的。那
并不是说我们曾实现或将完全实现我们的伦理学目标。我的主张非常有节制。我所
说的只是在伦理方面激发的社会批评在某些地方成功了，它曾能够至少暂时消除社
会与公共生活中一些最严重的缺点。
那么这就是我的第三个命题。它是乐观主义的，因为它是对一切悲观主义历史
观的否定。因为，如果我们自己有可能成功地强加给历史一种伦理学目标，一种伦
理学的意义，那么所有循环进化的理论和没落的理论显然都遭到反驳。
但是，对于强加伦理学目标，对于成功地改良社会关系，有着某些很明确的先
决条件。只有在人们学会尊重与自己不同的见解、其政治目标严肃而现实的地方：
在他们了解到创造人间天国的尝试很容易成功地把我们的世界变成我们同胞的地狱
的地方，社会理想与社会批评才会最后取得成功。
最先得到这个教训的国家是瑞士和英国，在那里，创造人间天国的一些乌托邦
式的尝试很快使人们清醒过来。
第一场伟大的现代革命，英国革命，带来的不是天国，而是查理一世「Charle
s Ⅰ］被处死和克伦威尔「Cromwell」的独裁。彻底清醒之后，英国得到了它的教
训：它转而相信需要法治。詹姆斯二世「James Ⅱ］强迫在英国重新引入罗马天主
教的尝试就建立在那种态度的基础之上。由于厌烦了宗教斗争和内乱，英国乐于听
从约翰·洛克［John Locke］和启蒙运动的其他先驱关于宗教宽容的观点，乐于接
受强制的宗教不会有益的原则；可以引导人们加入教会，但不可试图违背他们的信
念强迫他们加入（如英诺森十一世教皇［Pope Innocent XI」所表明的那样）。
美国革命设法避免了狂热和不容异说的陷阱。
瑞士、英国和美国都获得了一些清醒的政治经验，这些国家通过民主改革实现
了凭借革命、狂热、独裁与使用武力所不能达到的伦理-政治目标，这几乎不会是偶
然的。
无论如何，我们可以不仅从讲英语的民主国家的历史而且从瑞士和斯堪的纳维
亚的历史了解到，我们可以为自己提出目标，有时可以达到这些目标——只要这些
目标既不过于宽泛，也不过于狭隘，而是以多元论的精神想到的——即，它们体现
了对各种具有迥然不同的观念和信仰的人们的自由和信念的尊重。这表明给予我们
的政治史以意义不是不可能的，这正是我的第三个命题。
在我看来，肤浅的正是浪漫主义学派及其对启蒙运动的批评，而不是启蒙运动，
即使它的名称已成为肤浅的同义语。康德和启蒙运动由于认真对待自由的理想，由
于相信民主的观念不仅是短暂的历史现象，而被讥笑为肤浅和天真。现今我们又能
听到许多这些观念必然短暂的言论。但是，还是不要解释它们的必然短暂性和预言
它们即将来临的衰落，最好为它们的生存而斗争。因为这些观念不仅表现了它们的
生命力以及它们经受得住可怕攻击的能力：它们也如康德认为的那样，最终为多元
的社会提供了必要的框架。反之亦然，多元的社会是确定政治意义和目标的必要框
架；超越当前的任何政策的必要框架；为我们过去的历史强加一种意义，试图给予
我们目前与未来的历史一种意义的任何政策的必要框架。
启蒙运动与浪漫主义有一个重要的共同点：它们都把人类的历史主要看作相竞
争的观念和信仰的历史，看作观念形态斗争的历史。在这方面它们是一致的。但是，
正是在它们对这些观念的态度上，启蒙运动与浪漫主义大相径庭。浪漫主义看重信
仰本身的力量：它看重它的活力和深度，同它的真理无关。这似乎是浪漫派如此轻
蔑启蒙运动的真正原因。因为启蒙运动以几分不信任的态度看待信仰和信仰的力量。
尽管它教导人们要宽容甚至尊重别人的信仰，它最大的价值却不是信仰，而是真理。
它教导说有像绝对真理那样的事物，即使它可能不为我们所知；我们可以通过纠正
我们的错误而更接近它。这实际上是启蒙运动哲学的基本命题，它与浪漫主义的历
史相对主义的最大对比就在于此。
但是接近真理并非易事。只有一条道路通向真理，通过错误的道路。我们只能
通过我们的错误进行学习；只有乐于把别人的错误作为通向真理的踏脚石看待甚至
珍爱的人，只有寻求自己错误的人才会学习：因为只有当他意识到这些错误的时候，
才能使自己摆脱它们，因此试图发现错误的人，才会学习。
因此，我们的通过知识而自我解放的观念不同于我们的征服自然的观念。比较
地说，前者是从错误、从迷信和从虚假偶像的精神上的自我解放。它是通过人们自
己对自己的观念的批评——尽管总会需要别人的帮助——而达到的自己的精神上的
自我解放和发展的观念。
因此我们看到，启蒙运动摒弃狂热和信仰的狂热形式不是由于纯粹功利的原
因，也不是因为它发现用更冷静的态度在政治中和实际事务中可以取得更美好的事
物。它摒弃狂热信仰倒是我们应当通过批评我们的错误探索真理这种观念的自然结
果。只有在多元的社会中，即，在宽容我们的错误及别人的错误的开放社会中，这
种自我批评和这种自我解放才是可能的。
通过知识而自我解放的观念是启蒙运动的基本观念，它本身是狂热的劲敌，因
为它使我们努力把自己与我们自己的观念相分离甚至相脱离（以便批评地看待它们），
而不是把自己与它们相同一。对于观念的有时势不可挡的历史力量的认识应使我们
领会到，使自己摆脱虚假或错误观念的难以抗拒的影响有何等重要。为了寻求真理
和摆脱我们的错误，我们必须训练自己以看待我们所反对的观念的同样的批评态度
看待我们自己所喜爱的观念。
这不是向相对主义的让步。实际上，错误的观念本身以真理的观念为前提。承
认另一个人可能正确，我可能错误，这显然并不而且不可能意味着每个人的个人观
点都同样地正确或同样地站得住脚，并且如相对主义者所说，在自己的参照系中人
人都正确，尽管他在别人的参照系中可能是错误的。在西方民主国家中，我们许多
人都了解到，有时我们是错误的，而我们的对手是正确的；但是有过多的领会了这
个重要真理的人滑到相对主义方面去。在我们创造自由的多元社会及知识增长和通
过知识而自我解放的社会框架的伟大历史任务中，重要的莫过于能够批评地看待我
们自己的观念；然而不要成为相对主义者或怀疑论者，不要失去为我们的信念而斗
争的勇气和决心，即使我们认识到这些信念应当总是可以纠正，认识到只有通过纠
正它们我们才会使自己摆脱错误，从而使我们能够增长知识。
历史哲学的多元取向

A Pluralist Approach to the Philosophy of History

Ⅰ

可称作历史哲学的学科始终围绕着三大问题：
（1）历史的情节是什么？
（2）历史的用途是什么？
（3）我们应如何编写历史，或者历史的方法是什么？
从荷马和圣经直至现代，人们对这三个问题或含蓄或明确地做出了种种回答。
这些回答的变化之小令人吃惊。
圣经和荷马著作中对第一个问题——“历史的情节是什么？”——的最古老的
回答是有神论的。这个情节只能隐约地觉察，因为它来自上帝或诸神的意志；尽管
它也许不完全无法探测，然而要探测它也并非易事。无论如何，在种种事件背后隐
藏着一个奥秘。它与报应和惩罚有关；与一种神性的天平，正义的天平有关；尽管
只有目光最敏锐者才能看到做出公平的裁决。
这架天平如果受到搅扰，就像钟摆一样摆回，它在希罗多德「Herodotus」的著
作中起着作用，希罗多德在特洛伊战争中看到人们从西方移到东方，而这说明了波
斯战争的摆回，在那些战争中人们从东方移到西方。两千三百年后，我们在托尔斯
泰[Tolstoy]的《战争与和平》「War and Peace］中发现了恰恰相同的理论：拿破
伦〔Napoleon」移向东方进入俄国换来了俄国人移向西方。
无可否认，希罗多德和托尔斯泰都未提供初看起来像有神论的东西，但是有神
论背景——或多或少被抑制的关于神性的正义天平的理论——是确定无误的。
这毕竟符合欧洲思想的整个框架，它的本源基本上是神学的，它固守着它的理
论的根本方案，甚至在革命的时代，甚至在这科学兴起的现代也是如此。
因为在我们自己的时代，反对上帝的更早的、自然主义的革命已经用“自然”
的名称取代了“上帝”的名称。几乎其他一切都未加变动。神学、上帝之学，被自
然的科学取而代之．上帝的法则被自然的法则取而代之；上帝的意志和力量被自然
的意志和力量（自然力）取而代之；上帝的设计和上帝的裁决被自然选择取而代之。
神学的决定论被自然的决定论取而代之，即，上帝的全知全能被自然科学的全知全
能取而代之。
黑格尔和马克思又用历史女神取代了自然女神。因此我们得到了历史法则，历
史的力量、威力、趋势、设计与规划以及历史决定论的全知全能。反对上帝的罪人
被“妄图抗拒历史前进的罪人”取而代之，我们获悉不是上帝而是历史将是我们的
法官。
但是上帝——自然——历史的序列，和相应的世俗化的宗教的序列并不就此而
止。黑格尔的（宣称的）发现，即价值毕竟只是历史的事实（因为在上帝身上，价
值与事实是一回事）导致了事实的神化——关于人类生活与行为的现存的与真正的
事实（恐怕包括仅宣你的事实）的神化——因此又导致存在主义［existentialism」、
实证主义［positivism］和行为主义[be－haviourism]的世俗化的宗教。由于人类
行为包括言语行为，我们又被进一步导致对语言事实的神化。求助于这些事实或宣
称的事实的逻辑的和道德的权威似乎是我们时代的哲学的最终智慧。
关于在历史中有一个情节的理论——无论这个情节是有神论的还是反有神论的
——是我用历史决定论［historicism」这个名称所称呼的事物。这个名称遭到了人
们的攻击，那些人认为名称很重要，他们忽略了这样一个事实，我强调地说，名称
对我并不重要，它只是个标签；我向来不在词语的问题上争论：在我看来，词语完
全不重要——它们只是真正需要说的事情的工具。
我对历史决定论情节理论的批评也因过时而遭到攻击。人们说，历史决定论者
已经没有了，因此为什么要攻击他们呢？





十分正确，尤其是最近，没有什么人公开捍卫历史决定论。甚至汤因比［Toyn
bee］教授的追随者们，在这方面如果不是被击败的话，也是不那样夸夸其谈了。然
而，我仍几乎觉得仿佛淹没在历史决定论的洪流中。我不断地听说我们正生活在原
子时代，生活在太空时代，生活在电视时代，生活在传播媒体时代。我不怀疑，最
近对大英博物馆[British Museum]的攻击至少部分地由于这样的信念，即在我们具
有大众传播的新手段和复印机与其他照相复印本的新时代，书籍的作用越来越不重
要了。我也不断听说我们所处的专业化时代，同时还听说新的抽象的革命艺术时代
——顺便说一句，自从四十七年前，即1920年，我看到在魏玛的包豪斯［Bauhausi
n Weimar］展出的实际上它的所有变种以来，这种艺术一直未发生变化，而当时它
是反对停滞不前和恪守传统的革命运动。然而，作为生活在既是专业化又是抽象艺
术的时代的结果，我听说有一位专家夸耀自己只专门研究自1930年以来的美国抽象
艺术史。这样，包豪斯的早期阶段就不属于他的专业。
在我看来十分清楚，所有这些所谓的运动与倾向，时代与时期，都是历史决定
论情节观念的产物。然而，我仍感到停滞不前的危险，包括让我自己的思想停滞不
前的危险。因此我觉得，指责历史决定论的话我说得和写得已经足够了，现在我不
想再说什么指责它的话了。
相反，我要试图重新看一看我们的第一个问题，尽管只是非常简捷地看一看—
—在人类历史中存在一个情节的问题。
总的来说，我认为对我们的问题的回答是“是的”。自从批评性讨论和写作发
明以来，兴起了可称为知识增长的事物，这种知识及其增长在我们的生活中正变得
越来越普遍。换言之，存在着知识的进步、技术的进步，在这个意义上存在着一个
情节。
只是在最近——大约在过去的几百年中——科学知识这个独特的事物，在人类
生活中变得明显重要了。但是回顾起来，我们可以说两件很概括的事情。一件是，
我们正是在拥有知识上最明显地区别于所有其他动物。另一件是，我们可以这样看
待动物的进化，即，我们知识的增长是动物进化的一种延续，尽管是以全新的手段。
这样看待我们的历史的方法既是明显的又是极其片面的。四百年前，知识的增
长不是一个历史事件，而是一位极可疑的预言者弗朗西斯·培根［Francis Bacon］
的一个方案，它很快变成了典型的智力时尚。无论如何，至少在这个时刻，它看上
去不仅像一个情节，而且像一种普遍的情节，人类历史的主要情节，也许是生命进
化的主要情节。
历史学家传统上对科学史所知极少，在这方面这是十分有趣的。因此1945年我
在《开放社会》一书中指出，在阿诺德·汤因比的六卷巨著《历史研究》[Study o
f History]中，完全未提科学史，那时此书已出版。在另一位很著名的历史学家所
写的1938年首次出版的另一部有名的巨著中，可以发现下面一个奇怪的句子：“……
对物质世界的研究被伽利略关于地球围绕太阳转动的断言所彻底变革”。
我读到这个句子时感到很惊讶，因为众所周知，伽利略只是重申了哥白尼的天
体运行学说。曾有一会儿我想，“断言”［assertion］一词也许在这儿的意思是
“重申”[re－assertion]。然而，下一句话和其他几段文字向我表明这位著名的历
史学家真地错把伽利略当作哥白尼或者相反。因为下一句的开头是毫不含混的词语
“在伽利略的发现之前”，这是重新提及“伽利略关于地球围绕太阳转动的断言”
这个句子的短语。可以成倍增加这类例子，但是我不把抱怨“两种文化”当作我目
前的任务。
顺便说一下，几乎一切有创造性的科学家都对他们问题的历史知之甚多，因此
对历史知之甚多。伦们不得不这样：不理解它的历史，就不能真正理解一种科学理
论。
十分清楚，历史学家很快又会合乎情理地发现，他们不得不对科学及其历史有
所了解；他们会发现，不懂一点科学，他们就不可能理解任何最近的历史，尤其不
能理解政治或外交史。例如，在丘吉尔[Churchill]的《第二次世界大战》［The S
econdWorld War］中，我们发现了对雷达发展的充分论述。根本无法忽略它。
但是让我们回到第一个问题，普遍情节[the universalplot]的问题。
我认为，人类创造了一种新的产物或人工制品，它可望终有一天会在我们这个
世界的角落导致和我们的祖先、制造氧气的植物或建造岛屿的珊瑚所导致的同样大
的变化。这些明显由我们自己所制造的新产物是我们的神话、我们的思想、尤其是
我们的科学理论：关于我们所生活的世界的理论。
确实，我们可以把这些神话、这些思想和理论看作人类活动的一些最独特的产
物。像工具一样，它们是在我们皮肤外进化的器官。它们是体外的人工制品。
因此我们可以把尤其是称作“人类知识”的事物看作人的这些独特产物之一。
在这里我们是在其客观的或与个人无关的意义上理解“知识”这个词的，在这个意
义上可以说它被包含在书籍中，或储蓄在图书馆中，或在大学中讲授。
当在此谈到人类知识时，我心中通常将想着“知识”这个词的这种客观的意义。
这允许我们把人们制造的知识看作类似于蜜蜂酿造的蜜：蜂蜜由蜜峰酿造，由蜜蜂
储藏，由蜜蜂消费；消费蜂蜜的个别的蜜蜂一般不会只消费它自己所酿造的那一点
蜜：蜂蜜也被根本未酿造蜜的雄蜂所消费。
总的来说，这一切对于制造氧气的植物和制造理论的人都适用，只有轻微的差
异：我们也不仅仅是理论的制造者而且是消费者；若要继续制造理论，我们就不得
不消费别人的理论，有时也许是我们自己的理论。
因此人类知识的增长继续了其他有机体的进化；但是就它几乎完全是体外的并
由传统来流传而言，它是新事物，是人类历史所特有的。
我在此试图对我们第一个问题做出很简短、很概括的回答，这个回答似乎是一
无论的而非多元论的回答：仿佛我要说，知识的增长，因而也就是科学史，是一切
历史的心脏。
这距我的意图甚远。无可否认，现在所有人的生活都深深受到科学的影响。但
是科学本身与宗教神话密切联系。我想提出，没有赫西奥德[Hesiod]的神谱，就没
有欧洲的科学。尽管人人都受到知识增长的影响，然而对它做出贡献的人却实在少
得可怜。从另一方面说，我们有着电影和唱片的现存诸神的新的宗教。星星和小星
对希腊人和波利尼西亚人来说曾是神，明星和童星对许多欧洲人和美国人来说又成
了神。宗教史——或种种宗教的历史——至少和科学史一样重要。文学史和视觉艺
术史，当然还有政治和军事力量史，法律制度史和经济变迁史——这些也都如此。
此外还有经济史和建筑史的相互关系，和宗教史、文学史与艺术史的多重关系。
所有这些都表明一种多元论：有大量的文化问题，大量趣味，也许最重要的是
大量个别特征和大量个人命运。

Ⅱ

现在我接着谈第二个问题。历史的用途是什么？
在一篇题为“历史决定论之前的历史哲学”[Philosophy ofHistory before H
istoricism]的精彩文章中，乔治· H．纳德尔［George H．Nadel］教授探索了对
这个问题的种种回答。这些回答中主要的是他所称的历史的借鉴理论［Exemplar T
heoryof History」：历史具有教育价值的理论，尤其是对于政治家或将军的政治教
育。
纳德尔引用昆体良「Quintilian」的话说，“希腊人擅长告诫，罗马人擅长运
用实例，而这更重要得多。”顺便说一下，波利比奥斯［Polybius］同意这种见解，
但是把它颠倒过来：他提到柏拉图的要求，哲学家应成为国王，国王应成为哲学家，
而且他要求，不仅行动者应成为历史学家，而且历史学家应成为行动者，因为否则
他们就不会知道他们在写的事情。
在斯多葛派［Stoic」影响下，人们把历史看作一种道德教育的手段，关于正直
的教育的手段。
这种传统对于阿克顿［Acton」勋爵仍然是强有力的，在艾赛亚·伯林［Isaia
h Berlin］爵士的著名演讲“历史必然性”[His－torical Inevitability]中，我
想，也在我的《开放社会》中，可以清楚地感到这种传统的影响。在厄恩斯特·贝
迪安［ErnstBadian］论罗马与希腊史的著作中可以发现它的最近的一些最强有力、
最睿智的表现。
纳德尔教授概述了有关的理论——西西里的狄奥多罗斯[Diodorus Siculus]说，
历史恢复了人类的普遍统一，被时间与空间所割裂的统一。因此它保证了一种不朽
性，并保留了好的人和好的事迹的实例。
然而历史的借鉴理论衰亡了。黑格尔否认政治家真地向历史的实例学习。纳德
尔教授引用了黑格尔的《历史哲学》［Phi－losophy of History］中的话：
可以承认，美德的例子可以提高心灵，并可适用于对儿童的道德教诲，在他们
的心灵中留下美德的印象。但是人民和国家的命运……不属于这个领域。对于统治
者、政治家、国家，惯常着重于用在历史中经验所提供的教训来提醒。但是经验和
历史所教导给我们的是这样一点——民族和政府从未向历史学习什么，或根据从历
史推导出的原则去行动。
但是，对阿克顿勋爵来说仍十分强大的历史的借鉴理论，实际上在阿克顿之前，
已随着阿克顿的老师利奥波德·冯·兰克［Leopold von Ranke］而终结了。如纳德
尔教授所指出的，它被纯粹的专业主义［professionalism］所取代：即历史只为自
己而存在的观点，这实际上意味着它为历史学家而存在。纳德尔引用了兰克的著名
声明，传统上人们把它看作这一见解的宣言：
人们归与历史以高尚的职责：评价往昔，为了未来而指导现在。这些高尚的职
责不是本文所能奢望的：它只想表明实际发生的情况。
简言之，这是如纳德尔所讲述的情况。但是我们不必比阿克顿勋爵作出更多的
让步。我又一次提出一种多元论的方法。
我断言，历史本身可以是有趣的。但是，它只是在试图解决有趣的历史问题的
程度上才是有趣的。这种问题的例子是：两次世界大战是如何爆发的？它们是可以
避免的吗？
对这些问题的回答无疑对于政治家非常重要。对不起黑格尔，一位政治家不了
解一些历史事实和一些关于第二次世界大战的历史推测，就不适合在外交部任职。
“绥靖者”错在何处？斯大林清洗的目的是什么？在日本投下两枚原子弹的决定是
如何做出的？为什么不至少把第一枚投在停泊着日军军舰的港口？
对于这些问题，我们都应当感兴趣，即使我们并不渴望在外交部任职：这些本
来就是有趣的历史问题，如果我们想理解我们所生活的世界，就更有特殊的趣味了。
但是理解我们自己的世界和我们自己还不够。我们也想去理解柏拉图或戴维·
休谟「David Hume」，或伊萨克·牛顿[lsaac Newton]。好的历史学家会增强这种
好奇心，他会使我们想去理解我们以前所不了解的人们和情境。

Ⅲ

随着“去理解”［to understand」这些词，我开始谈第三个、对我来说也是最
有趣的问题：历史方法的问题，尤其是历史理解的问题。
过去的几百年来，人们一直主要从自然科学一方与历史或人文学科一方的方法
差异的角度讨论这个问题。人们几乎一致认为两者之间存在巨大的鸿沟。
关于这个巨大鸿沟的细节颇多争议。谈论这个鸿沟的有著名的德国理论家温德
尔班德［Windelband」、李凯尔特［Rickert］和狄尔泰「Dilthey］。有英国理论
家，其中最重要的是科林伍德［Collingwood」。有特雷弗-罗珀「Trevor－Roper］
教授，他反对内在的专业主义，因此也反对自然科学家的影响，为历史是为门外汉
的观点辩护，还有艾赛亚·伯林爵士，他告诫我们不要“低估自然科学方法与历史
或常识方法间的差异”。
现在我建议再讨论一下这个问题。
我同意艾赛亚爵士的话，即历史的方法是“常识”的方法，我一直确实同意这
种观点。我同意特雷弗-罗珀教授的见解，即世界上没有比狭隘的专业主义更糟的东
西，我一直确实同意这种观点；我确实同意科林伍德、狄尔泰和海耶克［Hayek」的
观点，即我们必须力图理解历史；我同意，历史哲学家迫切需要分析、解释、实际
上理解，历史的理解。
但是许多年来我的论点一直是：所有坚持认为在历史和自然科学之间存在鸿沟
的历史学家和历史哲学家都对自然科学存在根本上错误的概念。这不应责怪他们：
这种概念是自然科学家们自己促成的。因此，完全可以理解，它几乎被普遍接受。
应用科学的惊人结果又极大地加强了这种概念。难怪几乎所有的哲学家和几乎所有
的历史学家都接受这一概念。
当然，不可否认，科学已成为技术的基础。但是我看作关于科学的正确观点的
东西在伟大的物理学家和诺贝尔奖金获得者乔治·汤姆孙「George Thomson」爵士
一本书的护封上作了表达，汤姆孙是电子波的性质的发现者之一，是电子及其粒子
性质的发现者J．J汤姆孙［J．J．Thomson］之子。汤姆孙的书的题目是《科学的灵
感》［The Inspiration of Science］——注意这个题目！——而且护封上的说明
开头一句话是：“科学是一种艺术。”并又接着谈到“现代物理学的种种概念”的
“内在的美和奇妙”。其他伟大的科学家的言论也用同样的口气，但是没有什么人
文学科的研究者们认真看待他们的话。碰巧有一些科学家明确同意关于自然科学的
传统主义和专业主义观点是完全错误的。但是除去两个例外，我迄今未能使任何历
史学家或历史哲学家相信，他对于科学的直觉概念是错误的，科学远比历史学家所
认为的更像历史。这两个例外是贡布里希教授和海耶克教授。
尤其是海耶克教授，许多年来都撰文反对社会科学家，尤其是历史学家，仿效
自然科学。他把模仿自然科学方法的倾向称之为“唯科学主义”［scientism］。现
在我正像他一样反对这些唯科学主义的倾向；但是我在二十多年前曾指出，实际上，
这些“唯科学主义的”倾向是仿效大多数人错误地认为是自然科学方法的东西的尝
试，而不是真正的自然科学方法。
因此，当我在海耶克为自己的新著《哲学、政治学与经济学研究》「Studiesi
n Philosophy，Politics and Economics］撰与的序言中意外地读到下面一段极豁
达的话时，感到十分满足和喜悦：
我的一些较早期著作的读者会注意到，我现在讨论我当时称作“唯科学主义”
的态度时，语气出现了微小的变化。其原因是……卡尔·波普尔教导我，自然科学
家们并非真地做他们大多数人不仅告诉我们他们做的而且极力主张其他学科的代表
们模仿的那些事情。从而极大地缩小了这两组学科间的差异
然而几乎其他所有的人都相信自己十分充分地了解自然科学方法：从观察开始，
然后归纳成理论，难道这不是众所周知的吗？我们研究历史的步骤与此迥异，难道
这不显而易见吗？
是的，我同意我们的步骤与此迥异。但是我们研究自然科学时也是如此。
在这两组学科中，我们都是从神话开始－－从错误重重的传统偏见开始－－由
此再继而进行批评：凭借批评消除错误。在两组学科中，证据的作用基本上都是纠
正我们的错误、我们的偏见、我们的尝试性理论，即在批评性讨论中、在消除错误
中起作用。通过纠正错误，我们提出新的问题。为了解决这些问题，我们提出推测，
即尝试性理论，我们把它提交批评性讨论，以便消除错误。
整个过程可由我称作四个一组的图解的简化的图解表示：P1→TT→CD→P2[问题
1→尝试性理论→批评性讨论→问题2]
我们可以从某个问题P1开始——无论理论问题还是历史问题——接着做出尝试
性解答——推测的或假设的解答，一种尝试性理论——把它提交按照证据进行的批
评性讨论，如果可得到证据的话，结果出现新的问题P2。
当然，这个图解是过于简化的：人们一般会从不仅一个问题开始。对于每个问
题一般会有许许多多尝试性推测，许多批评，尤其当我们能把它们与观察的或者例
如文献的证据相对照来检验我们的推测时更是如此。换言之，我们的图解应当是扇
形的：它应当向右面呈扇形展开。
另一个重点是：由于我们的四个一组的图解仿佛是自动推进的或能动地自我再
生的，由于它又以P1开始，因此我们也可以从尝试性推测（TT）或者从批评性讨论
（CD）而不是从问题（P1）开始我们的图解。确实，问题一般都在知识背景的衬托
下出现：它们以我所称的神话的、或者尝试性推测的、或者历史传统的背景为前提；
它们以这些不是被不加批评地接受，而是它们内在的一些困难被注意到为前提；这
意味着它们以我所称的批评性讨论为前提。实际上，对于这三个一组的每一个成员，
P或者TT或者CD，我都可以证明它是科学的或历史的出发点。难道希罗多德不是以一
个问题开始吗？难道像阿克顿勋爵这样的现代历史学家没有告诉我们研究问题，而
非时期，即以一个问题开始吗？难道不是只有当我们开始以批评的态度看待周围事
物，看待我们在孩提时代不加批评地接受的观点时，我们的研究才开始吗？
尽管我能对于我的四个一组的每个成员提供证明，尽管从逻辑的观点看，选择
四个一组中的一个而不是另一个成员作为我们的出发点意义不大或者没有意义，我
个人却有些偏爱从问题开始。首先，在说我们以一个问题开始，以另一个问题告终
时，我们表明一个很重要的教训：我们的知识越是增长，我们就越认识到自己所知
之少。这个苏格拉底式的教训在自然科学中和在历史中一样正确：受到教育就会略
微感到我们的无知有多么严重。
同时，如果让我们的四个一组的图解以P1开始，它就允许我们说，正是P1和P2
之间的距离——常常是很大的距离——才是衡量我们知识进步的一种尺度：我们由
之开始的问题和我们现在面临的问题间的距离。
赞成选择P1作为我们出发点的第三个理由是，无论需要不需要却给予了我们深
刻印象的一些实际问题常常导致了我们的探索。因此可以说，现代经济学理论始于
威廉三世[William theThird]统治下的货币危机，始于国内的贫困和威廉对于货币
的迫切需要，这种需要在1696年达到顶峰；始于约翰·洛克「JohnLocke］与牛顿合
作为蒙塔古「Montague］提供他在议会使用的支持稳定货币的建议、反对财政大臣
关于货币贬值25％的反建议的批评论据。理论最初由之而来的问题常常是实际问题。
至少阿基米德「Archimedes」的一些著名问题也如此。但是一旦提供了解决办法，
批评便接任，而批评是知识增长的发动机，如我们的四个一组的图解所指出的那样。
我们认识到最糟的问题和错误的推测远胜于无，这是极其重要的。同时，认识
到所以如此是因为我们从它们的恰当性的观点批评我们的推测，这也是极其重要的，
也就是说从它们的真理性的以及它们的意义或相关性的观点。我们总是想着它们的
真理性和它们的相关性，这与我们在一个阶段看来正确的推测在后来一个阶段可能
原来却是错误的这个事实丝毫不矛盾。新的文献可能迫使我们重新解释旧的文献。
或者它们可能提出新的问题；根据新的问题，从前似乎无意义的记载可能具有了完
全出人意料的意义。
这解决了一个著名的但不很重要的方法论问题——历史相对论的问题。无可否
认，我们的推测相对于我们的问题，我们的问题相对于我们知识的状况。无可否认，
在我们的知识的暂时局面中可能有许多东西是错误的。然而这并不意味着真理是相
对的。它只意味着消除我们的错误和接近真理是艰苦的事情。没有真理的标准，但
是有像错误标准的事物：在我们的知识中或在我们的知识与事实之间出现了冲突。
这样，通过凭借批评消除错误，知识可以增长。我们就是这样更接近真理的。
你们会看到，我可以完全同意特雷弗-罗珀教授的观点，他在挑战性的、引起争
论的就职演说中主张，我们应使思想之流从所有的支流中流出，尤其从他所称的外
行的支流中流出。我从特雷弗-罗珀教授就职演说中援引一段话：
我本人相信，桑巴特［Sombart］和凯因斯「Keynes］的历史贡献都是错误的。
我不相信……“资本主义的精神”，也不相信利润膨胀造成了十六世纪欧洲的扩张
以及我们能够产生莎士比亚[Shakespeare]的时候有了莎士比亚。但那又怎样呢？我
们所忽略的这些伟大的支流在其他国家导致了巨大的历史发展，如果把它们排除在
外，就使我们自己的研究陷于贫困。它们可能是错误的，但是仅仅对错误的纠正所
涉及的就首先是新的研究，然后是那个错误所造成的新的兴趣。在人文学科中，有
时新的错误比旧的真理更加富有活力，能结出果实的错误比不结果实的正确更加富
有活力。
你们会看到，特雷弗-罗珀教授和我本人之间有多么一致—一只有一点除外：他
似乎相信他的话只适用于人文学科，而不适用于自然科学。我要说，在这两者中都
需要专家，然而，专业化与对于外行或门外汉的傲慢和排外的专业主义的态度一定
既导致人文学科研究又导致科学研究的枯竭。
埃尔顿[Flton]教授在他的新著《历史的实践》「The Prac－tice of History］
中为专业主义进行了辩护。但是它需要辩护吗？难道兰克一百年前没有赢得这场战
斗吗？提醒伟大的专业主义者和专家，无论是历史专家、科学专家还是医学专家，
他们也容易犯错误——即专业错误，难道现在这没有成为必要的吗？人们把犯错误
者作是不对的，甚至是耻辱的。但是谁没有犯过错误呢？历史学家也许认为伟大的
物理学家在他的学科中不犯错误。但是倘若他研究一下物理学史，很快就会发现甚
至最伟大的物理学家也犯过错误。爱因斯坦在得出能取代牛顿的理论之前，队1905
年至1915年曾致力于重力的问题，这十年的几乎整个最后三年他都花费到他所说的
完全错误的思路上。甚至在他发现了他的场方程之后，1917年被克雷奇曼「Kretsc
hmann」告知，他作为主要论点提出的东西是错误的。爱因斯坦立即承认了错误；但
是他后来为取代他的论点所说的话（他暗示，把牛顿的方程写成协变形式一定过于
困难）又是错误的，如自那以来所表明的那样。
人们都不可避免地会犯错误。重要的是从错误中学习。这件事是由批评来做的，
新的问题的发现是由批评产生的。
我认为在埃尔顿教授的著作中含蓄地承认了这一点。他区分了历史分析——对
历史问题的分析——和历史叙事。然而他反对阿克顿勋爵在1895年的就职演说中对
青年历史学家所说的下面一句杰出忠告，“研究问题而非时期”。
我认为，可以表明，阿克顿勋爵对于方法的观点像科林伍德或特雷弗-罗珀教授
的观点一样，本质上与我在为之辩护的观点一致。然而，埃尔顿教授却似乎讨厌它
们。但是，仔细读一下他的话就可以看出最终他同意阿克顿勋爵的观点。让我援引
一下埃尔顿教授的话：
研究问题而非研究时期是阿克顿勋爵被人频繁引用的训诫，而赞成地引用他的
话的人们未能注意到他说那些格言式的话现在已有约七十立之久，实际上他原来无
论研究问题还是研究时期都不能得出实际的结论。运用种种记载进行研究、遇到一
个又一个未解决的问题的历史学家十分自然地说服自己，真正的工作在于研究这些
模糊的实体－－即问题。“但是那并不意味着人们应当给分析戴上特别勋章”，埃
尔顿教授又说道，即，人们不应当特别关心问题的解决。人们会看到，至此为止，
还未提出反对阿克顿的论点，只是说他的话是“格言式的”，已经过去了七十二年。
然而埃尔顿下面的两句话实际上承认阿克顿是对的。埃尔顿的第一句话是：“由于
历史是对种种事件和通过时间而进展的种种问题的记载，叙事就一定不仅合理，而
且是迫切需要的。”在这句话中求助于“通过时间而进展的种种问题”；这作为反
对阿克顿强调问题的论点几乎行不通，因为阿克顿从未说过你们不应通过时间探索
你们的问题。埃尔顿的下一句话更清楚：“唯一决定着选择的一点又是历史学家的
目的，他正在提出的问题。”我完全同意。历史学家正在提出的问题是决定性的。
但是“历史学家正在提出的问题”不过是“历史问题”这个词语的同义语。因此我
们倒退了约七十五年，返回到阿克顿勋爵对问题的强调。
实际上，我们的工作只能从问题开始；这不仅适用于埃尔顿教授所称的“分析”，
而且同样适用于他所称的“叙事”。
在此指出利奥波德·冯·兰克著名的历史专业主义革命本身不仅具有海耶克所
称的“唯科学主义”的特色，这也许是有用的。
专业科学家所宣称的方法是：从观察开始；观察再观察。专业历史学家所宣称
的方法是：从文献开始；读完一份又一份。
这两种宣称的方法恰恰相似，都是无法实行的规则：它们在逻辑上是不可能的。
不能从观察开始：首先必须知道要观察什么，即必须从问题开始。而且，没有像末
加解释的观察这样的事物。所有观察都被根据理论进行解释。文献也同样如此。我
到帕丁顿的往返车票是历史文献吗？又是又不是。如果我被指控犯有谋杀罪，这张
车票也许可以为不在犯罪现场提供证据，从而成为重要的历史文献。然而我们不应
当建议历史学家以收集废火车票开始他的工作。
一份历史文献就像一项科学观察一样，是仅相对于一个历史问题的文献：像一
项观察一样，它必须被解释。人们可能看不到一份文献的意义，把它毁掉，这就是
其中的一个原因。或者他们可能弄乱（如埃尔顿教授所抱怨的）某些文献的次序，
从而毁掉了对它们作出解释的一个线索，原因也在于此。
到目前为止，我试图提出一些论据来表明在真正的科学方法和真正的历史方法
之间存在比大多数历史学家认识到的更多的共同之处。我刚才所作的这些议论是试
图通过表明这种相似甚至延伸到对这两种方法的唯科学主义的曲解来证明这一点。
但是，难道没有与理解历史的问题相联系的根本差异吗？
我将十分简洁地概述一下科林伍德关于同感的理解或可称为移情作用的理论，
我们在1946年出版的他的遗著《历史的观念》「The Idea of History］中发现了这
种理论。科林伍德的理论可简述如下：历史知识，或者历史的理解，在于历史学家
对过去经历的重新体验。让我援引一下科林伍德著作中的一段文字，我在相当大的
程度上同意这段话。
例如，假定［一个历史学家」正在阅读狄奥多西法典「Theodosian Code］，并
且在他面前放着一个皇帝的某份敕令。单纯阅读词句并能翻译它们并不等于理解了
它们的历史意义。为做到这一点，他必须设想那位皇帝试图应付的情境，他必须像
那位皇帝当初那样设想它。然后他必须亲自考虑这样的情境可以如何对付，正如皇
帝所面临的情境就是他自己的一样。他必须考虑可能的供选择的办法以及选择一个
办法而非另一个办法的理由，因此他必须经历皇帝在选定他的特定行动时所经历的
过程。因此他在自己的心灵中重新体验皇帝的经历，仅仅就他这样做而言他才具有
任何关于敕令的意义的历史知识，这有别于单纯语言学知识。
或者，假定他在阅读一位古代哲学家的一段文字。他又必须在语言学的意义上
懂得这种语言，并能作翻译；但是，他这样做还没有像哲学史家理解这段文字那样
理解它。要做到那一点，他必须考虑作者在此说明他的解答的哲学问题是什么。他
必须亲自仔细考虑那个问题，考虑可以提供什么可能的解答，并考虑这位特定的哲
学家为什么选择那种解答而非另一种解答。这意味着亲自再思考他的作者的思想，
除此之外，不能使他成为那位作者的哲学的历史学家。
科林伍德在此描述的事物，我已在《历史决定论的贫困》［Poverty of Histo
ricism］、《开放社会》和后来一些作品中试图用情境逻辑或情境分析的名称作了
描述。我说，我们不得不做的是设想行动者所处的问题情境，并说明他的行为如何
与为何构成了对那一情境的解决办法。
我以前说过，我在相当大的程度上同意科林伍德的这段文字：为什么不是完全
同意呢？
在科林伍德的理论和我的理论之间存在着差异。它似乎是很小的差异，但有着
深远的结果。
差异是这样的。科林伍德阐明，理解历史的不可缺少的事情不是情境分析，而
是历史学家的重新体验的心理过程。情境分析只充当了这种重新体验的不可或缺的
助手。相反，我认为重新体验的心理过程是非必需的，尽管我承认它可以是历史学
家的极好的私人助手，对他的情境分析的成功的直觉检验。我认为，不可缺少的不
是重新体验而是情境分析：历史学家分析与描述情境的尝试不过是他的历史推测，
他的历史理论。这个问题—一“情境中重要的或起作用的成分是什么？”——是历
史学家试图解决的中心问题。在他解决问题的程度上，他理解了历史情境以及他试
图再体验的那段历史。
他作为历史学家不得不做的事情不是重新体验发生的事情，而是提出客观论据
支持他的情境分析。他很可能能够这样做，而重新体验却也许成功也许不成功。同
时那个行动也许在许多方面是他力所不及的。它也许是他不能重新体验的残酷行动
或英雄主义行动。或者，它也许是超越了他的能力的艺术的、文学的、科学的或哲
学的成就。然而这一切并不妨碍他做出有趣的历史发现——发现对旧的历史问题的
新的解决办法，或者甚至发现新的历史问题。
科林伍德的重新体验方法与我的情境分析方法间的差异的主要意义是，科林伍
德的方法是主观主义的方法，而我所主张的方法是客观主义的。但是这意味着，对
科林伍德来说，对关于历史问题的供选择的解决办法进行理性批评是不可能的，因
为我们只能理性地批评推测或理论，它们没有成为我们自身的一部分，而是可把它
们放到我们的自身之外，因此它们可以受到每个人尤其是持有不同的理论的人的检
验。与此相对照，客观主义的情境分析方法允许对我们的尝试性解决办法进行批评
性讨论——对我们设想情境的尝试进行批评性讨论，在这个程度上，它确实远比重
新体验方法更接近真正的自然科学方法。
让我举一个很简单的例子。众所周知，伽利略不愿接受月球潮汐理论，他做出
巨大努力试图用非月球理论解释潮汐。人们也知道，伽利略没有回答开普勒的友好
表示。这两件事实提出两个问题，它们可能导致下面的解释性历史推测：伽利略反
对占星术，也就是说关于包括月球在内的行星的位置对地球上的事件有影响的理论。
文献表明月球潮汐理论确实是占星学的一部分，开普勒是职业占星家这一事实伽利
略当然清楚。
现在重读伽利略的《关于两种世界体系的对话》［DialogueConcerning the T
wo Chief World Systems］，确实可以立刻发现一段文字——提到了开普勒的最后
一段文字——在我看来它是对这种推测的极好的证实。恰巧，当我第一次阅读这段
文字时，由于我还没有这两个问题和这种推测，我并不理解，而后来却理解了。
十分清楚，这一点很简单的对于历史问题的解决用的是我所称的情境逻辑或情
境分析：它有助于解释伽利略的两种态度——一种是对一个科学问题的态度，一种
是对一个人的态度——作为对如他所看到的他的问题情境的推测性设想。然而这种
设想并不是在科林伍德的意义上的真正的重新体验。就那些行动在此有趣味而言，
它不是对伽利略的行动的重新体验：它既不是对伽利略潮汐理论的再发明，这种行
动是我力所不及的；也不是对他未能答复开普勒某些信件的重新体验，尽管未能答
复一封甚至两封信是我完全能做到的事情。
伽利略未能答复开普勒显然是简直不值得重新体验的事情之一：它本身是过于
微不足道的行动。但是作为征象，并与另一个历史问题相联系，它也许是有趣的；
从情境分析的观点看它是有趣的。
因此我主张，情境分析是比科林伍德的重新体验的理论更好的历史理解理论。
它不那样严格。它不像科林伍德的理论那样局限于对自觉思维过程的重新体验，而
是给行动者不完全理解的问题情境的重建留有余地。而且，它为构想和分析作为我
们的行动的无意的和未预见到的结果所产生的情境留有余地——这确实是很重要的
一点。它为在情境分析中不仅充分重视个人而且也充分重视制度留有余地；换言之，
它甚至比科林伍德的理论更广泛，或者我可以说，远为多元论，而科林伍德已经通
过有力地强调问题，以比他的任何前辈更多元论的精神探讨了历史。对科林伍德来
说，对任何思想的重新体验可能成为一个问题。对情境逻辑来说，对任何情境的设
想，包括对导致另一种情境的一种情境的设想，可能成为一个问题。而且，情境逻
辑与行动主体所体验的情境和实际的客观情境都同样有关，因此与行动主体的客观
错误同样有关。
这把我带到我的取向和科林伍德的取向间最重要的差异。在科林伍德看来，如
几乎所有哲学家看来一样，知识本质上在于认知主体的生活经历，这当然适用于历
史知识。在我看来，知识本质上在于体外人工制品，或产物，或制度。（正是它们
的体外特点使它们可以得到理性批评）。存在没有认知主体的知识——例如，图书
馆中储藏的那种知识。因此可以存在没有认知者认识增长的知识增长。知识增长甚
至可以构成我们历史的主要情节，然而或者在我们的主观知识中或者在我们的能力
中也许没有相应的增长。甚至我们的兴趣也许没有发生变化。人类［human being」
知识可能在人们之外增长。在个人［man］的历史中可能有一个情节，而在人们「m
en」的历史中却没有情节。
因此，区分单数的个人及其体外知识的进化和复数的人们的历史是可能的；是
我们称之为历史的学科和所有人文学科的主要价值和主要特征的东西容许它本身不
但对人类及其制度的进化感兴趣，而且对复数的人们的历程及其他们与其制度、与
其进化的环境进行的斗争感兴趣，并且对个人及其知识的进化所提出的问题进行的
斗争感兴趣，对此我毫不怀疑。因此历史是多元论的。它不仅研究人而且研究人们。
首先它允许我们提出知识增长、艺术史和人类的进化多么巨大或多么微小地影响了
人们的问题。我认为，这个问题是最伟大的历史问题之一。