第二卷 预言的高潮：黑格尔、马克思及余波

第十一章　黑格尔主义的亚里土多德根源

　　我们在此并不企图就所感兴趣的观念——有关历史主义及其与极权主义的联系
——撰写一部历史。我希望读者们记住，我至多不过是作些零散的评论，以便能够
点明这些观念的现代翻版的背景。关于这些观念的发展的历史，特别是从柏拉图到
黑格尔和马克思的历史，限于本书可以理解的篇幅，则不可能予以述说了。因此，
我们也不准备对亚里士多德作严肃的讨论，除非他对柏拉图本质主义的解释影响了
黑格尔的历史主义，并从而影响了马克思的历史主义。虽然有对亚里士多德的这些
观念的限制，这些观念我们在批评柏拉图时已经熟知，但是亚里土多德的伟大导师
并未造成人们看似担心的严重的损害，就亚里士多德而言，虽然他学识渊博，有着
惊人的视界，但却并不是一个具有伟大的思想创造力的人。他补充到柏拉图的观念
库之中的主要是系统化，以及对经验问题尤其是对生物学问题的浓厚兴趣。当然，
他是逻辑学的创造者，由于他在这方面以及其他方面的成就，他也确实应该得到他
自己（在其《诡辩驳议》的结尾）所要求的东西，即我们的衷心感谢，以及我们对
他的缺点的谅解。然而，他的这些缺点，对于柏拉图的读者和拥护者来说，却是非
常可怕的。

一

　　在柏拉图最晚的某些著作中，我们可以找到对当时雅典政治发展，即民主巩固
的一种反应。它似乎表明，甚至柏拉图也开始怀疑是否某些民主的形式还设立稳脚
根。在亚里士多德那里，我们找到一些他一点也不再怀疑的提示。虽然他不是民主
的朋友，但他却把民主当作不可避免的事实来接受，并准备向这一敌人妥协。
　　妥协的倾向与挑剔前辈和同侪（尤其是柏拉图）的倾向奇怪地混合在一起，成
为亚里士多德百科全书式著作中的最显著的特点之一。它们没有悲剧性的和刺激人
的冲突的迹象，而这些恰恰是柏拉图著作的动机。与柏拉图的具有洞察力的思想火
花不同，我们在亚里士多德那里发现的却是枯燥的系统化，以及为后来许多普通作
家具有的喜好，为的是以一种“健全而平稳的判断”解决一切问题，以便公正地对
待每一个人。这喜好有时也意味着，由于过于繁琐和严肃反而抓不住论点。这种令
人恼怒的倾向在亚里士多德著名的《方法篇》中被系统化了，并成为他后来经常被
迫地甚至愚蠢地批评柏拉图的原因之一。
　　我们说亚里士多德缺乏洞察力，尤其是历史方面的洞察力（他也是一位历史学
家），有这么一件事情可以证明它。当马其顿帝国已经采用君主制度取代了民主政
治时，亚里士多德却仍然在默认那种表面上的民主巩固。这一历史事件竟然逃过了
他的眼睛。亚里士多德同他的父亲一样，曾是马其顿宫廷里的一位朝臣，国王菲力
普选他作亚历山大大帝的老师，他似乎低估了这些人及其计划；或许他自认为非常
了解他们。对此，冈珀茨曾恰当地评论说：“亚里士多德虽然与国君同桌就餐，但
却不明了其企图。”
　　亚里士多德的思想完全被柏拉图所支配。在他能够调和的范围内，虽然在某种
程度上略带忌妒，他总是听其性情的许可紧密地追随着他的伟大的老师，这不仅表
现在一般的政治理论中，而且实际上在各个方面都是这样。他赞同并系统化了柏拉
图的自然主义的奴隶制理论：“有些人天生是自由的，而另一些人则天生是奴隶；
对后者来说，奴隶制是最适宜不过的……一个天生不属于自己而是属于别人的人，
天生就是一位奴隶……古希腊人不喜欢称他们自己为奴隶，而把这一术语限用于野
蛮人……奴隶整个地就没有推理的能力。”而自由的妇女还多少有一点推理的能力。
（我们对雅典反奴隶制运动的认识，大部分来自亚里土多德对它的批判和谴责。正
是通过驳斥争取自由的战士，他为我们保留了一些他们的言词）。在某些技节观点
上，亚里土多德略微缓和了相拉图的奴隶制理论，并适当地责难了老师的过于苛刻。
他总是既不放弃批判柏拉图的机会，也不放弃作出妥协，哪怕就是要同当时的自由
倾向作出妥协也一样。





　　然而，奴隶制的理论，只是亚里士多德所采纳的柏拉图的许多政治观念之一。
特别是他的最佳国家的理论，据我们所知，就是模仿了柏拉图的《理想国》和《法
律篇》的理论。所以，他的阐释对我们了解柏拉图有相当大的帮助。亚里士多德在
“最佳国家”中将三种东西调和在一起：浪漫的柏拉图的贵族统治、“一种健全和
平稳的”封建主义以及某些民主的观念等。不过在亚里土多德看来，三者之中封建
主义则是最好的。关于民主，亚里土多德主张所有的公民都有权参与政府。当然，
这样说并不意味着就像它显示的那样激进，因为亚里士多德立即就解释道，不仅奴
隶而且包括所有生产阶级的成员都是被排除在公民之外的。这样一来，他就和柏拉
图一样，都主张生产阶级不应进行统治，而统治阶级不应劳动，也不应赚任何钱
（当然他们被设想为拥有很多）。他们拥有土地，但却不应该自己去种它；只有打
猎、战争以及诸如此类的嗜好被认为是值得封建统治者从事的活动。亚里士多德恐
惧任何赚钱形式，亦即恐惧任何职业性的活动，兴许比柏拉图还要走得远。柏拉图
曾经以“专业”一词来描写一种平民的、卑劣的、堕落的精神状态。而亚里士多德
则扩展了该词的这种侮蔑式的用法，以便用它来涵盖一切不属于纯粹嗜好的兴趣。
实际上，他对这一名词的运用，是与我们现在所使用的“职业的”一同非常接近的；
尤其是在排除了业余竞争的意义方面，而且在这一术语适于运用一切特殊的专家
（如医生）的意义上也是如此。对亚里士多德来说，任何形式的职业化，都将意味
着阶级等级的丧失。他主张，一位封建的士绅绝不可对“任何职业（无论是艺术还
是科学）”过于感兴趣。“当然也存在着某些自由的艺术，也即是说，存在某些绅
士可以掌握的艺术，但这总只是就某种程度而言。因为，如果他对它们过于感兴趣，
各种恶果就将随之而生。下这就是说，他会因为训练有素而成为一位专家，并因而
丧失掉其原有的等级。以上就是亚里土多德所谓的自由教育的观念，这是一种与奴
隶、农奴、仆人或专业人员的教育不同的绅士教育的观点。然而令人遗憾的是，这
种观念仍未废弃。正是基于上述的观点，亚里士多德一再坚持“一切行动的首要原
则是闲暇。”亚里土多德崇仰有闲暇的阶层，这似乎表现出他对不安有一种奇特的
感受。看来这位马其顿宫廷医生的儿子，似乎受到了自身社会地位问题的困扰，特
别是受到了他有可能丧失社会地位的可能性问题的困扰。这是因为他本人的学术兴
趣，有可能会被认为是专业化的。冈拍茨说：“我们试图相信，他恐怕听到这类来
自其贵族友人的谴责……事实上却奇怪地发现，作为一切时代中最伟大的学者之一
（即使不是最伟大的），他竟不希望成为一位专业的学人。他宁可成为一位业余爱
好者，一位该世界的人士。”亚里士多德的这种自卑感，除了来自于希望证明他独
立于柏拉图，除了来自于他自己的“职业的”根源，以及除了事实上他无疑是一位
专业的“智者”（他甚至教修辞学）之外，可能还有另外的根源。因为对于亚里士
多德来说，柏拉图的哲学使他放弃了野心，放弃了对权力的要求。从这个时候起，
哲学就只能继续成为一种教职了。由于除了封建主外，几乎没有谁有财力和闲暇研
究哲学，哲学所能希望的就只能成为绅士们传统教育的附属品了。正是抱着这种观
念上的比较温和的希望，亚里土多德认为非常有必要去说服封建绅士们，哲学的思
辨与立思可能成为他们“美好生活”中的最重要的部分。因为如果一个人不想去从
事政治密谋或战争的话，那么哲学就会是其最令人快乐的、最高贵的、最优雅的打
发时间的方法。它是消磨人们的闲暇的最佳方式，因为正如亚里士多德所说：“没
有人……会为此目的而发动一场战争。”
　　假设这种朝臣的哲学倾向于充满乐观主义的情调，或许是合理的，否则它就无
法成为讨人喜欢的消遣品了。诚然，在这种乐观主义中，亚里士多德在将柏拉图学
说系统化时，实际上是作了一种重要的修正。柏拉图对变化趋势的感受，曾在其理
论中表示出来，即他认为一切变化，至少在宇宙的某些阶段，必定是趋向坏事；一
切变化都是堕落。而在亚里土多德的理论中，则承认有些变化是促进改良的，因而
变化可以是进步。柏拉图曾经认为，所有的发展都是从原初的、完美的形式或理念
开始，因此发展中的事物在其变化到一定程度、以及它与原初事物的类似性减少时，
必定会丧失它的完满。柏拉图的这种观点，不仅被其继承者和侄子斯彪西波，而且
同样被亚里土多德所放弃。但是，亚里士多德批评斯彪西波的论证走得太远，因为
它们蕴含着一种趋向更高形式的普遍的生物学进化。亚里士多德似平反对在当时被
热烈地讨论的生物进化理论，但是他赋予相拉图主义的那种特殊的乐观主义癖性，
却也是一种生物学玄想的结果。它是建立在目的因这种观念之上的。
　　在亚里士多德看来，目的因是任何事物、任何运动或变化的四种原因之一，或
者说是运动所要趋向的目标。就其作为一目的或希望达到的目标来看，目的因也就
是善。由此可以推断，某些善不仅是运动的起点（正如柏拉图所教导和亚里士多德
所承认的），而且还存在于其目标中。这一点又讨壬何在时间上有开端的事物，或
像亚里土多德所说的，对任何开始存在的事物来说，是特别重要的。任何发展中的
事物的形式或本质，与它发展的目标、目的或最终的状态是同一的。这样，虽然亚
里士多德不同意，我们毕竟还是得到了某种与斯彪西波对柏拉图主义的修正非常相
似的东西。与柏拉图一样，亚里士多德也认为形式和理念就是善，但它们却不是位
于开端，而存在目标之中。这就揭示了亚里士多德用乐观主义取代了柏拉图的悲观
主义。
　　亚里士多德的目的论，即他对变化的目的或目标是其终极原因的强调，充分表
达了他对生物学的强烈的兴趣；亚里士多德的这一理论不仅受到了柏拉图生物学理
论的影响，而且受到了柏拉图将其正义的理论扩展到宇宙的做法的影响。由于柏拉
图并未将自己限制于说每一卜不同等级的公民在社会中有其自然的地位，有一种他
所从属并自然地适合的地位；他也试图以同样的原则解释物理的世界及其不同的等
级和种类。他曾经通过假定它们极力要保持或是恢复由其同类所居住的位置，试图
解释诸如石头或泥土之类重物的重量及其下落的倾向，解释火与空气上升的倾向，
等等。石头和泥土之所以下降，是因为它们极力要回到大部分的泥土和石头所在的
地方，回到有序自然秩序中它们所属的地方；空气和火之所以上升，是由于它们极
力要回到空气和火（天上的物体）所处的地方，回到有序的自然秩序中它们所属的
地方。这种运动的理论对动物学家亚里士多德很有吸引力；它很容易就与目的因的
理论结合起来，并提供解释说，一切运动都类似于马慢跑着期盼重新回到自己的马
厩。亚里士多德将之发展成有名的自然场所理论。每一事物，如若从其自身的自然
场所移动，都有一种重新回归于原来场所的自然倾向。
　　亚里土多德对柏拉图本质主义的阐释，虽然有些改变，却只是显示了一些不重
要的差异。当然，亚里士多德认为他与柏拉图也不一样，即他不把形式或理念视为
可以离开感性事物而存在。但是，尽管这种差异是重要的，它还是与亚里土多德本
人对变化理论的修正密切相关。柏拉图理论中的主要论点之一是，他必须把形式或
本质或始基（先父）看成是先天存在着的，因而是与感性事物分离的，因为感性事
物一再远离它们而运动。而亚里士多德却使感性事物朝其终极的原因或目的运动，
他认为这些事物是与其本质或形式同一的。作为一位生物学家，他假定，感性事物
在其自身内本来就潜在地包含着最终状态或本质的种子。这就是亚里士多德认为形
式或本质是存在于事物之中的理由之—，而不同于柏拉图认为它们先于或外于事物。
对于亚里士多德来说，一切运动或变化都意味着内在于事物本质中的潜能的实现域
现实化）。例如一块木头，它之所以能漂浮水上或者燃烧，就是由于这种本质的潜
能。即使这块木头永远不被漂浮或燃烧，这些潜能仍然是内在于其本质之中。当然，
如果它被漂浮或燃烧的话，那么它就实现了潜能，从而发生变化或运动。可见，包
涵事物的一切潜能的本质，就是某种类似于事物的变化或运动的内在源泉的东西。
因此，这种亚里士多德式的本质或形式，这种“形式因”或“目的因”，实际上是
与柏拉图的“本性”或“灵魂”同一的。这种同一已为亚里土多德本人阐明。亚里
士多德在《形而上学》中写道：“本性也从属于作为潜能的同一类别；因为它是内
在于事物自身的运动原则。”另一方面，他将“灵魂”界定为“生命体的最初的内
在目的”。因为“内在目的”转而被解释为形式或形式因，视为一种运动的力量，
借助于这种多少有点复杂的术语，我们返回到相拉图的最初观点：灵魂或本性是某
种与形式或理念同质的东西，当然它内在于事物之中，并且是该事物运动的原则
（当策勒尔称赞亚里士多德“明确的使用和综合性的发展一种科学术语”时，我想
策勒尔在用“明确”的一词时，一定会感到有些不安。不过，综合性是必须承认的，
也应该承认这一最令人悲哀的事实，即亚里土多德使用这种复杂的并且有些虚饰的
专门术语时，只不过迷惑了相当多的哲学家；诚如策勒尔所说的“他指引了几千年
来的哲学途径”）。
　　亚里士多德虽然是一位百科全书式的历史学家，但他对历史主义却没有做出直
接的贡献。亚里士多德热衷于对柏拉图的理论作一种更严格的阐释，该理论认为，
洪水和其他重复出现的灾害不时摧毁人类，只留下少数残存者。不过，除了这一点
外，他本人似乎并不对历史趋势的问题有什么兴趣。尽管如此，在此我们或许还是
能够指出，他关于变化的理论本身是如何导致历史主义的解释，它包含着为阐释一
种宏大的历史主义哲学所需要的一切要素（当然在黑格尔之前，这个机会并没有被
充分利用）。我们应该区分直接可以从亚里士多德的本质主义中推衍出来的三种历
史主义理论：
　　（l）只要一个人或一个国家在发展，并且只有借助其历史，我们才能明了有关
其“隐藏的、未发展的本质”（用黑格尔的说法）。后来，这种理论先是导致了历
史主义的方法的采纳，也即是说，导致采纳这一原则，即认为找们只有应用历史主
义的方法研究社会的变化，才能够获得任何对社会实体或本质的认识。后来，这种
理论又进一步导致了历史崇拜，以及它对作为“实在的宏大剧场”和“世界的正义
法庭”的推崇（特别是当它与黑格尔的道德实证主义联系在一起时就更是如此，这
种道德实证主义认为所知和实在与善是同一的）。
　　（2）认为通过揭示在未发展的本质中隐藏的东西，变化只能使从一开始就内在
于变化的客体的本质、潜能种子显现。这种理论导致一种历史宿命论的或一种不可
避免的本质命运的历史主义观念。因为，正如黑格尔后来所指出的：“我们称作原
理、目的、命运的东西。”只不过是“隐藏的、未发展的本质”。这就意味着说，
一个人、一个民族或者一个国家，无论可能遭遇到什么事情，都应该被视为源自于
那种将自身显现在个人。民族或国家之中的本质、实在的事物或真实的“人格”，
都可以通过这种本质、实在的事物或真实的“人格”得到理解。“一个人的命运是
直接与其自身的存在紧密相连的，事实上，它是某种地可以与之战斗，但却实际上
构成其自身的生命的一部分的东西。”对黑格尔宿命论的这种描述（来自柴尔德），
显然可以看做亚里士多德关于一切物体都在寻求其自身的“自然场所”的理论的历
史的、浪漫的对应物。当然，这种观点只不过是对一种陈词滥调的夸张表达而已，
即认为人所遭遇的一切，不但取决于其外部的环境，而且还取决于其自身，即取决
于他对它们作出反应的方式。但是，天真的读者们却非常满足于自己有能力理解和
感受这种高深智慧的真理，这种真理需要借助于诸如“命运”、特别是“自身存在”
之类激动人心的词句才能获得阐释。
　　（3）认为为了变成实在或现实，本质必须在变化中显示自身。后来这一理论被
黑格尔界定为下列的形式：“只为自身而存在者只是…一种纯粹的潜能：它还没有
成为存在……惟有借助活动，理念才被实现。”因此，如果我希望“成为存在”
（当然是一种非常谦逊的希望），那么我就必须‘潍护我的人格”。正如黑格尔清
楚地看到的，这种依然很普通的理论导致对奴隶制理论的一种新的辩护。因为就一
个人与他人的关系来说，自我维护意味着企图支配他人。实际上黑格尔指出过，所
有的人际关系都可以还原为一种主人与奴隶、统治与服从的基本关系。每个人都必
须极力维护和证明自己；没有这种天性、勇气和普通能力以维持自己的独立的人，
必定要遭受奴役。当然，这种迷惑人的人际关系理论在黑格尔的国际关系理论中有
其对应物。国家必须在历史舞台上维护自身，企图统治世界是它们的责任。
　　对这些产生了深远影响的历史主义的后果，我将在下一章中从不同的角度进行
讨论。两千多年来，它们一直以“隐藏的、未发展的”形式蛰伏于亚里土多德的本
质主义中。亚里土多德主义，比之于许多称赞它的人们所知道的广大内容，要更加
丰富和充满希望。

二

　　我们的哲学所面临的主要危险，除了懒惰与含糊外，就是经院哲学……这种经
院哲学把含混似乎也看成精确……
——拉姆塞
　　我们已经达成一个论点，由此出发，可以毫不犹豫地对黑格尔的历史主义哲学
进行分析，或者至少能够简要地评论在亚里士多德和黑格尔之间的发展，评论基督
教的兴起——这将在本章第三节进行总结。然而，作为一个枝节问题，我接下要先
讨论一个更技术性的问题，即亚里士多德的本质主义的定义方法问题。
　　定义和“语义”的问题，并不直接与历史主义相关。但是一旦它和黑格尔思想
中的历史主义结合，就会成为混乱和特种冗词的无穷无尽的根源；这些混乱和冗词
已经滋生出我们这个时代的一种理智上的毒病，我把它称之为‘神谕哲学”。它既
是亚里土多德的仍然令人遗憾地占统治地位的理智影响的根源，也是一切不仅困扰
着中世纪而且困扰着我们自身的当代哲学的玩文字游戏的和空洞的经院哲学的根源。
正如我们能够看到的，即使像维特根斯坦哲学这样的新近哲学，也受到了它的影响
之害。我认为，自亚里士多德以来的思想发展可以被概括为：任何一门学科，只要
它使用了亚里土多德的定义方法，它就仍然处于一种空洞的冗语状态和贫乏的经院
哲学的禁绸之中，而各种学科之所能取得任何进展，则取决于清除了这种本质主义
的程度（这就是为什么我们的许多“社会科学”仍然从属于中世纪的原因）。讨论
这种方法，必然会有一些抽象，因为实际情况是，这个问题被柏拉图和亚里士多德
搞得极其混乱，他们的影响产生了如此根深蒂固的偏见，以致抛开它们似乎都没有
太大的希望。尽管如此，对如此众多的混乱和冗词的根源进行分析，或许不是无意
思的。
　　亚里士多德和柏拉图一样，也对知识与意见做出了区分。根据亚里士多德的观
点，知识或科学可以有两种：一种是推论的知识，另一种是直观的知识。推论的知
识也是一种“因果”的知识。它是由能够推论的陈述（即结论）和三段论的推理一
起组成（“原因”展示在三段论的“中项”里）。直观的知识在于把握事物的“不
可分的形式”、本质或本质属性（似乎它是“直接的”，即似乎它的原因与它的本
质属性是同一的）；由于它把握了一切推论的原初的基本前提，所以它是一切科学
的最初源泉。
　　毫无疑问，当亚里士多德坚持我们不必企图证明或推论我们的一切知识时，他
是对的。由于每个证明都必须从前提推出；也即是说，诸如此类的证明、各种前提
的衍生物，因而从来不能最终确定结论的真理性，而只不过表明，由于前提是真的，
结论必定是真的。如果我们一定要要求，各种前提必须依次得到证明，那么真的问
题就只能以另一种步骤转移到一组新的前提上来。如此，等等，以至无穷。为了避
免这种无穷无尽的递归（像逻辑学家所说的），恰是亚里士多德认为，我们必须假
定有一些前提无疑是真的，它们毋需任何证明。他把这些前提称作“基本前提”。
如果我们赞同这种通过基本前提推衍出结论的方法，那么依照亚里土多德的观点，
我们就能够说：由于全部科学知识都包含在基本前提中，只要我们能够得到一部百
科全书式的基本前提词目，那么全部科学知识就都属于我们了。然而，如何才能得
到这些基本前提呢？和柏拉图一样，亚里士多德相信，我们通过对事物本质的直觉
把握，最终就能获得一切知识。亚里土多德说道：“我们只能通过认识事物的本质
来认识事物，而认识事物就是认识其本质。”在亚里土多德看来，一个“基本前提”
只不过是一种描述事物本质的陈述。然而，这样一种陈述恰是他所谓的定义。因此，
所有“证明的基本前提”都是定义。
　　定义是什么？可以举一个例子，“小狗是年纪小的狗”。这个定义句型中的主
词是“小狗”，它被称作需加定义的项（或被定义项）；而“年纪小的狗”，则被
称做定义项。一般情况下，定义项总是比被定义项要长一些和复杂一些，有的时候
这方面的情况还很突出。亚里士多德把被定义项看做事物本质的名称，把定义项看
做对该本质的描述。他认为，定义项必须对所被谈论中事物的本质或本质特性作出
透彻的描述。由此，像“小狗有四条脚”这一陈述，尽管是真的，但却不是一个令
人满意的定义，因为它不但没有穷尽所谓狗的本质，而且这句话对马也是真的。同
样，像“小狗是棕色的”陈述，虽然对于某些小狗来说是真的，但是对于所有的狗
来说则不是真的；它所描述的不是被定义项的本质特性，而只是它的一种偶然特性。
　　然而，最困难的问题在于，我们如何才能把握定义或基本前提，并断定它们是
正确的，即断定我们没有弄错，所掌握的不是错误的本质。由于对这个论点，亚里
士多德并不太清楚，所以勿需怀疑，在主要方面，他重又追随柏拉图。柏拉图认为，
借助某种正确无误的理智直觉，我们就能把握理念。这就是说，我们可以用我们的
“心灵之眼”来透视或察看它们。他把它看做一种类似于肉眼看事物的过程，但却
纯粹依赖于我们的理智，并排除了任何依赖于感觉的因素。与柏拉图相比，亚里土
多德的观点少了些激进和鼓动性，但是归根到底仍是一样的。这是因为，虽然他主
张我们只有在进行许多观察之后才能够形成定义，但是他又承认，感觉经验本身并
不能把握普遍的本质，从而它完全不能决定一个定义。最终他只好假定，我们拥有
一种理智直觉，一种心灵的或理智的能力，它能够使我们正确无误地掌握事物的本
质，并认识它们。同时他进一步假定，如果我们直观地认识了一种本质，我们就必
定能够描述它，并因此而定义它。（在《分析后篇》中，他对这一理论所提出的论
证脆弱得让人吃惊。它们只是限于指出，我们关于基本前提的知识是不能被推论的，
因为这会导致无穷的递归；此外，基本前提至少必须像依赖它们的结论一样的真实
和确定。他讲道：“由此可以推断，不存在关于原初的前提的推论的知识；因为谁
有理智直观才比推论的知识更真实，所以掌握基本前提的必定是理智直观。”在
《动物学》以及《形而上学》的神学部分，我们发现了很多论证；因为在这里，我
们找到一种理智直观的理论——它与其客体、本质是相联系的，它甚至与它的客体
变成了同一个东西。“实际的知识与其客体是同一的。”）
　　总结上述简要分析，我相信我们能够对亚里土多德的尽善尽美的知识理念作出
一种公正的描述，只要我们可以说，亚里土多德认为一切探求的终极目标在于编纂
一部包括有关一切本质的直觉定义的百科全书，也即是说，既包括它们的名称，也
包括它们的定义项；亚里土多德认为，知识的进步，就在于这部百科全书的逐渐积
累，在于它的扩展和对书中空白的填补，当然，也在于从有关“事实整体”的百科
全书中推衍出三段论，这种三段论构成推理的知识。
　　现在，我们勿庸怀疑，所有这些本质主义的观点同现代科学的方法形成了最强
烈的可能的对照（我想到的是经验科学，或许不包括纯数学）。首先，虽然在科学
中我们总是尽力寻找真理，然而我们却认识到，我们永远无法确定自己是否掌握了
真理。从以往许多令人失望的事件中我们已经明白，我们不必期待终极真理。我们
也明白，即使我们的科学理论被推翻，我们也不必失望；因为在大多数情况下，我
们能够相当自信地确定任何两种理论中的哪一个更好。因此，我们能够知道我们正
在进步。正是这种认识，为我们大多数人弥补了因终极真理和确定性的幻想而蒙受
的损失。换句话说，我们知道，我们的科学理论必须永远保持假设，但是即使如此，
在许多重要的场合下，我们也能够揭示一种新的假设是否优越于旧假设。因为只要
它们是不同的，那么它们就会导致不同的预测，而预测是经常能够以经验来验证的。
依据这种关键性的试验，有时我们就能发现，新理论导致令人满意的结果之处，正
是旧理论被推翻之地。由此我们能够说，在我们追求真理的过程中，我们以科学的
进步替代了科学的确定性。这种科学方法的观点，已被科学的发展所证明。因为科
学并没有如亚里士多德所想的那样，通过一种对本质知识的逐渐的百科全书式的积
累而发展，却是靠一种更具革命性的方法而发展的。科学是通过无所畏惧的观念，
通过新的和非常奇怪的理论的发展（诸如地球不是平的，或测量的空间不是平的之
类的理论），以及通过推翻旧的理论而推进。
　　这种科学方法的观点意味着，在科学中不存在柏拉图和亚里土多德对该词所理
解的那种意义上的知识，即不存在它所蕴含的终极真理的意义上的知识。在科学中，
我们永远不会有充分的理由确信我们已经获得了真理。我们通常所谓的“科学知识”，
一般并不是这种意义上的知识，而只是关于各种竞争的假设以及对它们进行各种验
证的方法的信息，用柏拉图和亚里士多德的话来说，它是关于最近的、受到最严格
检验的信息，即科学的意见。进一步说，这种观点意味着我们在科学中没有证明
（当然，纯数学和逻辑除外）。在能够独自向我们提供我们生活的世界的信息的经
验科学中，如果我们用“证明”指一种一劳永逸地建立理论真理的论证，证明就不
会发生（相反，可能发生的却是对科学理论的反驳）。另一方面，允诺证明的纳数
学和逻辑，却没有给我们提供任何关于世界的信息，而仅仅是发展了描述它的手段。
这样，我们就能够说（正如我在别处所指出的）：“只要科学的陈述涉及经验的世
界，它们必定是可以被反驳的；同时，只要它们是不可被反驳，那么它们就并不涉
及经验的世界。”不过，虽然证明在经验科学中不起任何作用，但论证却很重要，
实际上，它所起的作用至少与观察和实验一样重要。
　　在科学中，定义的作用与亚里土多德所想到的也特别不同的。亚里土多德认为，
在定义中我们首先指示本质——或许是通过给它命名——然后借助定义项对它进行
描述。譬如这么一个普通的句子：“这只小狗是棕色的。”首先我们通过说“这只
小狗”指示一种确定的事物，然后把它描写为“棕色的”。亚里士多德说，通过描
述被定义项所指示的需加界定的本质，我们也就确定或解释了被定义项的意义。由
此，这定义可以同时回答两个密切相关的问题。一个问题是“它是什么？”譬如，
“小狗是什么？”它追问的是被定义项所指涉的事物的本质是什么？另一个问题是
“它意味着什么？”譬如，“‘小狗’意味着什么？”它追问的是一个词语的意义
（即指涉本质的那个词语的意义是什么？）当前我们不必区分这两个问题；相反，
重要的是我们要看看它们具有的共同之处；我尤其是希望注意到这一事实，即这两
个问题在定义中都是由位于左方的被定义项提出，而由位于右方的定义项来回答。
这种情况揭示了本质主义观点的特点，科学的定义方法与之是截然不同的。
　　我们或许可以说，本质主义的解释对定义的阅读方法是‘标准的”，也即是说，
是从左向右阅读。同时，我也能够说，一个定义如果像它在现代科学中标准地使用
的那样，却应该是从后往前或从右向左阅读。因为它是由定义项开始，为它寻找一
个简短的标识。这样，关于“一只小狗是一只年纪小的狗”的定义的科学说法应该
是，其所要回答的是“我们把一只年纪小的狗叫做什么”这一问题，而不是回答
“一只小狗是什么”这一问题（像“生活是什么？”或“万有引力是什么？”之类
的问题在科学中是不起任何作用的）。带有“从右往左”这种研讨特征的定义的科
学用法，可以被称作唯名论的解释，与亚里土多德主义的或本质主义的解释是相对
立的。在现代科学中，只有唯名论的定义会发生，也即是说，引入简短的标识或符
号，为的是缩短冗长的叙述。由此我们就立即能够从这点看出，定义在科学中并不
起任何非常重要的作用。当然，简短的符号总是能够被较长的表述，被它所代表的
定义项所替代。在这种情况下，它会使我们的科学语言变得非常的笨拙；使我们浪
费时间和纸张，但是我们永远不会丧失关于实际情况的最细微的信息。我们的“科
学知识”，在这一术语能被正确地使用的意义上说，即使我们消除掉所有的定义，
它完全也不会受到影响。推一的影响是发生在我们的语言方面，所丧失的仅仅是简
洁，而不是精确性。（不应该认为这意味着，在科学中为了简洁，就不存在引人定
义的迫切的实际需要。）在这种关于定义的作用的观点与亚里士多德的观点之间，
几乎没有比它更大的对立了。由于亚里士多德的本质主义的定义是我们的一切知识
所衍生的原理；因而它们包含了我们的一切知识；它们可用来以较长的程式来替代
较短的程式。与之相反，科学的或唯名论的定义并不包含任何知识，甚至也不包含
任何的“意见”；它们只不过是引人了新的约定性的简短的标识；它们缩短较长的
叙述。
　　实际上，这些标识是非常有用的。为了明白这一点，我们只考虑一下这类极端
的困难，每当一位细菌学家说到某类细菌时，如果他不得不对它从头到尾地重复描
述一遍（包括染色方法等，用它可以把一群相似的细菌分辨出来），那么这类困难
就会产生。出于同样的考虑，我们也可以理解，为什么即使是科学家也总是时常忘
记，科学的定义是应该像前面解释的那样“从右往左”地阅读。对于大多数人来说，
初次研究一种科学时，譬如说细菌学，必须力图发现他们所遇到的一切新的技术术
语的意义。这样，他们实际上是学习“从左往右”的定义，好似一个本质主义的定
义，以一种非常长的叙述替代了一个极其短的叙述。然而，这只不过是一种心理学
的偶然现象，但一位教师或教科书的作者实际上却可能从根本不同的方面推进；也
即是说，他可能只是在需要已被提出以后，才引进技术术语。
　　至此我已试图表明，科学的或唯名论的定义的运用，是全然不同于亚里土多德
本质主义的定义方法的。但是，也可能还要指出，本质主义的定义观本质上几乎是
站不住的。为了不过分地延长这个枝节问题广我将只对本质主义的两种主要理论提
出批判。这两种观点之所以具有重要性，是因为一些有影响的现代学派仍然建立在
它们之上。一种是理智直观的神秘理论，另一种是非常普通的理论，即认为，如果
我们希望精确，“我们就必须界定自己的术语。”
　　亚里土多德和柏拉图都认为，我们拥有一种理智直观的能力，运用这一能力我
们就能认识本质，并发现哪种定义是正确的。许多现代的本质主义者都在重复这一
理论。另一些哲学家，他们追随康德，认为我们并不具有任何这种能力。我的看法
是，我们无疑是可以承认，我们具有某种能够被描述为“理智直观”的东西；或者
更确切地说，我们的某种理知的经验可以这样被描述。每一个“理解”某种观念、
观点、或算术方法（例如乘法）的人，在他已经“感受到它”的意义上，都可以说
是直观地理解了该事物。这类理智的经验的存在是数不胜数的。但在另一方面，我
却认为，这些经验虽然对我们在科学上的努力可能很重要，但它却从不能用来建立
任何观念或理论的真理，无论某些人可能如何强烈地直觉地感受到它一定是真的或
它是“自明的”。这样的直观甚至不能用作一种论证，尽管它们可以鼓励我们去寻
求论证。因为某些其他人可能有一种强烈的直觉，同一种理论是错误的。科学的路
上铺满了各种被抛弃的理论，它们都曾一度宣称是“自明的”。譬如，弗兰西斯·
培根就曾嘲笑那些否认太阳和星辰绕地球运行的自明性真理的人，因为地球显然是
静止的。正像在诗人的生活中一样，直觉在科学家的生活中无疑起着极其重要的作
用。它将他引至科学发现。然而，它也可能将他引至失败。就像曾经所说的那样，
直觉永远是“私人的事情”。科学并不寻问科学家如何获得他的观念，它只是对能
被每个人验证的论据感兴趣。大数学家高斯曾非常巧妙地描述过这种情形，当时他
惊讶地说道：“我得出了结果；然而却不知道是如何得到它的。”当然，所有这些
都可以运用于亚里士多德的所谓本质主义的理智直观的理论；这种理论曾经被黑格
尔、在我们时代则被胡塞尔及其门徒传播。它指明，这种“本质直观”或“纯粹现
象学”（如胡塞尔所说，是一种既非科学，也非哲学的方法（关于这种理论是像纯
粹现象学学家所认为的是一个新的发明，还只不过是笛卡尔主义或黑格尔主义的翻
版，这个争讼纷繁的问题能够很容易得到解决；它是亚里土多德主义的翻版）。第
二种要批判的理论，甚至与当代的观点都有着很重要的联系；它特别与文字游戏有
关。自亚里士多德以来，众所周知，我们不能够证明一切陈述，这样做的企图之所
以破灭，是因为它只能导致证明的无穷递归。但是，无论是亚里土多德，还是许多
现代的著作家，显然似乎都没有认识到，企图以同样的方法对我们的一切语词的意
义进行界定，这种类似做法必然会导致定义的无穷递归。引自格罗斯曼所著《今日
柏拉图》中的如下一段，就具有某种观点的典型特征，这种观点通过暗示已被许多
现代有名的哲学家们（譬如维特根斯坦）所主张：“……如果我们并不准确地知道
我们所用词语的意义，我们就不能够有益地讨论任何问题。绝大多数我们大家浪费
时间的无益争论，大部分应归因于这一事实，即我们每个人对自己所用的词语都有
自己的含糊意义，并认定反对者也是以同样的意义来使用。如果我们一开始就从界
定自己的词语人手，我们就会有更多有益的讨论。而且，我们只要阅读日常的报纸，
就会发现，宣传（修辞学的当代对应物）主要是依赖于它成功地混淆了词语的意义。
如果可以运用法律迫使政客们对他们想用的任何词语做出界定，那么他们将会丧失
大部分对大众的感染力，其演讲就会被缩短；同时也可以发现，他们的许多分歧纯
粹是言词上的。”这段话完全具有我们归属于亚里土多德的偏见之一的显著特征，
这种偏见是，认为通过使用定义就可以使语言变得更加精确。让我们看看实际上能
否做到这点。
　　首先，我们能够清楚地看到，如果“可以用法律迫使政客”（或其他任何人）
“对他们想用的任何语词做出界定”，他们的演讲还是不会缩短，而是变得无限长。
因为同逻辑证明或演绎不能够确立陈述的真理一样，两者都只能使问题回撤。演绎
是把真理的问题回撤到前提，定义则是使意义的问题回撤到定义项（即构成定义项
的词语）。但是由于诸多原因，这些东西似乎正像我们开始涉及的词语那样都是含
糊和混乱的。无论如何我们将不得不循环地给它们下定义；这些定义又会导致新的
也必须予以定义的词语。如此，等等，以至无穷。因而我们看到，我们的一切词语
都必须界定这种要求，正像我们的一切陈述都必须证明一样，是做不到的。
　　乍看起来，这一批判似乎不太公正。人们或许可能会说，所想到的东西，如果
需要对它们进行定义，正是要消除与“民主”、“自由”、“责任”、“宗教”等
之类词语经常联系在一起的模棱两可。虽然对我们的一切词语都做界定是不可能的，
但是对这些颇具危险性的词语中的某些词语做界定并让其这样则是可能的。定义项
是不得不予以接受的，也就是说，为了避免无穷的递归，我们在有了一、两步之后，
就应该停止。但是，这种辩解是站不住的。应该承认，上面提到的几个词语很多都
在被误用。但是我不承认进行界定它们的尝试，就能够改进问题。它只能使问题变
得更严重。即使“界定他们的词语”，如果留下定义项不做界定，那么很显然，政
客们是不可能缩短他们的演讲的。因为任何本质主义的定义，即“对我们的语词作
界定”（与唯名论的引进新的技术性词语的定义相反），正像我们所看到的那样，
只是意味着以一个长的叙述替代一个短的。此外，企图界定词语只会增加含糊和混
乱。因为，既然我们不能要求一切定义项都要进行重复界定，那么聪明的政客或哲
学家就可能很容易满足这种定义要求。例如，如果我们问他用“民主”意指什么？
他可能会说是指“普遍意志的统治”，或“人民精神的统治”等等。由于他现在已
经给出了一个定义，也满足了最高的确定性的标准，所以，也就没有人再敢批评他
了。确实，怎么能批评他呢？因为如果要求重新对“统治”、“意志”、“精神”
和“人民”等进行定义，不正是将我们置于无穷的递归之路，以便每个人都对提出
这个要求表示犹豫吗？但是，尽管如此，这个要求还是会被提出，因而它还是能够
很容易得到公正的满足。另一方面，关于定义是否正确、是否真实的问题的争吵，
也只能导致一场空洞的词语混战。
　　这样，本质主义的定义观就破产了，即使它没有像亚里士多德那样企图建立我
们认识的“原理”，而只是提出显然是更温和的要求，即我们应该“界定我们语词
的意义”。
　　但是，勿庸置疑，要求我们应该说话清楚、没有歧义是非常重要的，并且也应
该给予满足。那么，唯名论的观点能否满足它呢？唯名论能够避免这种无穷递归吗？
　　它的确能够。对唯名论的观点来说，决不存在与无穷递归相应的困难。诚如我
们所看到的，科学不是为了决定其词语的意义而使用定义，而只是为了引进一些方
便的简短的标识才使用它。科学并不依赖于定义；一切定义都可以被忽略而无损于
被通报的信息。由此可见在科学中，一切真正需要的词语必然是未被界定的词语。
那么科学是如何确定其词语的意义的呢？对这个问题已经提出过几种不同的回答，
但是我认为其中没有哪一个回答是令人满意的。情形似乎就是这样。亚里士多德主
义和有关哲学长期以来一直告诫我们，获得我们都倾向于相信的词语之意义的确切
知识是何等重要。我们继续在秉持这一信念，尽管无可争辩的事实是，哲学——20
00多年来它一直被其词语的意义所困惑——不仅充满着文字游戏，而且充满了骇人
的含混和歧义。与此同期的科学，譬如物理学——它几乎根本就不用为词语及其意
义而只需为事实而烦恼——却获得了极大的精确性。这一点确实可以用来指明，在
亚里土多德的影响下，词语的意义的重要性被过分夸大了。但是我认为，它远不止
指明这些。因为这样专注于意义的问题，不仅未能确立精确性；而且它自身还成了
含混、歧义与混乱的主要来源。
　　在科学中，我们要注意，我们所作出的陈述从不会依赖词语的意义。即使在词
语被界定之处，我们从不能试图从定义中推衍出任何信息，或是把任何论证建立在
它之上。这就是为什么在科学中我们几乎没有造成什么麻烦的原因。我们不会加重
它们的负担。我们力图尽可能地为它们减轻负担。我们也不会过于严肃地注重它们
的“意义”。我们一直注意到，我们的词语是有点含混的（因为我们只是在实际运
用中才学习使用），我们不是通过减少语词的含混的阴影来达到精确性，而是通过
妥当调整它，通过以一种使我们的词语之意义的可能与阴影无关紧要的方式仔细使
句子简洁，来达到精确性。这便是我们如何避免对词语发生争执的方法。
　　有一种观点认为，科学和科学语言的精确性取决于它的词语的精确性，这种说
法确实有点道理，但是我认为它只不过是一种纯粹的偏见。相反，语言的精确性恰
恰取决于这一情况，即它务必留神不要为了达到精确而加重词语的负担。像“沙丘”
或“风”之类的词语，肯定是非常含混的（为了能被称作“沙丘”，一座小沙山要
多少英寸高呢？为了能被称作“风”，空气应该移动多决呢？）。然而，相对于地
质学家的一些计划而言，这些词语却是足够精确的。相对于其他计划而言，当需要
更高程度的区分时，他也总能够说出“4至30英尺高的沙丘”，或是“每小时20至4
0英里速度的风。”在更严密的科学中，情况也很类似。例如在物理学测量中，我们
一直在细心思考，级距中可能存在差错；而精确性并不在于力图把这种级距减至无，
也不在于假装根本不存在这种级距，而在于对级距的明确的再认识。
　　即使一个词语在那里造成了麻烦，譬如就像物理学中的“同时性”一词那样，
并不是由于它的意义不精确或者含混，勿宁说是由于某种直觉的理论，使我们赋予
该词语过多的意义，或者赋予一种过于“精确的”的意义，而不是赋予少的意义所
致。爱因斯坦在对同时性的分析中所发现的是，当说到同时性事件时，物理学家们
做了一个不能责疑的虚假假设，即存在着无限的速度的信号。这一错误不在于它们
没有任何意义，或者是其意义含混，或者是词语不够精确等。相反，爱因斯坦所发
现的是，消除理论的这一假设，就能够排除科学中已产生的困难；之所以没有注意
到这点，是由于其直观的自明性。因此，爱因斯坦实际上并不关心词语的意义问题，
而是关心一个理论的真实性。这完全不是说，假如某些人撇开明确的物理问题不谈，
而力图通过分析同时性概念的“本质意义”，甚或是通过分析物理学家们在谈论同
时性时“实际上意指”什么，来着手改进同时性概念，却能导致丰富的内容。
　　我想，从这个事例我们可以明白，在未到达桥之前，我们不应试图通过大桥。
此外，我还认为，执迷于词语意义的问题，诸如它们的含混或歧义等，肯定不能凭
籍诉诸爱因斯坦的事例而得到辩解。相反，这种执迷依赖于这一假设，即认为许多
问题都取决于我们的词语的意义，并且我们可以操纵这种意义；因此，它必然导致
文字游戏和经院哲学。从这一观点出发，我们可以批判类似于维特根斯坦主张的一
种理论。他认为，当科学探求事实时，澄清词语的意义、从而净化我们的语言、消
除语言上的困惑，则是哲学的职责。这一学派观点的特点是，他们不导人任何能被
合理地批判的论证枷锁。因此，这一学派惟独致力于对初始事物的微小的神秘圈进
行精细的分析。这点似乎暗示，任何对意义的执迷都将导致具有亚里士多德主义典
型特征的结果：经院哲学和神秘主义。
　　我们扼要地思考一下，亚里土多德主义的这两种典型结果是如何产生的。亚里
士多德认为，无论是推论或证明，还是定义，是我们获取知识的两种基本方法。首
先，我们看看证明的理论，勿庸否认，它已经导致无数的要证明的东西超过于它所
能证明的东西的企图。中世纪哲学充满着这种经院哲学，在欧洲大陆直至康德，也
能看到同一种倾向。康德对一切证明上帝之存在的企图的批判，导致了费希特、谢
林和黑格尔等人的浪漫主义的反动。这种新的倾向是要抛弃证明，随之抛弃任何种
类的合理论证。随着这种浪漫主义分子的出现，在哲学和社会科学中，一种新的独
断论变成了时尚。它使我们面对着它的格言：我们要么接受它，要么遗弃它。这种
神喻哲学的浪漫主义时期，叔本华所谓的“不诚实的年代”，被他作了如下描述：
“诚实的性格。与读者一起从事探求的精神，渗透在先前一切哲学家的著作中，在
此却完全消逝了。每一页书都证明，这些所谓的哲学家，并不试图教导读者，而是
蛊惑读者。”
　　亚里士多德的定义理论产生了一种类似的结果。首先，它导致了一系列的无益
而繁琐的分析。不过后来哲学家们开始感到，我们不能再争论定义了。这样，本质
主义不仅鼓励了文字游戏，而且还导致了论证的幻想破灭，即理性的幻想破灭。经
院哲学和神秘主义以及对理性的绝望，这些都是柏拉图和亚里士多德的本质主义的
不可避免的结果。和亚里士多德一样，柏拉图对自由的公开反叛成了一种对理性的
神秘反叛。
　　正如我们从亚里士多德本人那里所知道的，早在本质主义和定义理论最初提出
的时候，就特别遭到了苏格拉底旧时的伙伴安提斯泰尼的强烈反对，他的评判似乎
是最明智的。但是，这种反对不幸被击败了。对于人类的理智发展来说，这种失败
的后果几乎是难以估量的。在下一章中，我们要讨论其中的某些问题。至此，我将
结束关于批评柏拉图和亚里士多德的定义理论的枝节性话题。

三

　　几乎不必再强调这一事实，即我对亚里士多德的讨论是极其粗略的，与我对柏
拉图理论的讨论相比更是如此。关于他们二人所说的一切，主要目的是要表明他们
在历史主义的兴起和反对开放社会的斗争中所发挥的作用，以及他们对我们自身时
代的问题，即对作为现代历史主义和极权主义之父的黑格尔的神谕哲学之兴起的影
响。有关亚里士多德和黑格尔之间的发展，这里尚不能讨论。要想对他们做得公平
之类，至少需要另写一部书。然而在本章剩下的几页中，我还想指明，如何可以按
照开放社会和封闭社会的冲突来解释这一时期。
　　柏拉图和亚里士多德的思辨哲学同伯里克利、苏格拉底和德模克利特等代表的
伟大世代的精神之间的冲突，可以追溯几个世纪。这种精神多少纯粹地保存在犬儒
学派的运动中，像早期的基督教徒一样，犬儒学派宣讲人人皆兄弟，他们把它对天
父的一神信仰联系起来。亚历山大和奥古斯都的帝国都受到这些观念的影响，这些
观念首先在伯里克的帝国雅典形成，它们一直受到东西方之间接触的激励。很可能
是，这些观念，或许还有犬儒学派运动本身，一起影响了基督教的兴起。
　　在其开始阶段，基督教像犬儒学派运动一样，是反对有较高文化修养的柏拉图
化的唯心主义，以及“犹太法学家”和博学者的唯理智论的（“对聪明和智虑隐瞒
了什么，你就对婴儿揭示了什么”）。我并不怀疑，它在某种程度上是对广义上可
被描述为犹太柏拉图主义、以及对上帝及其言词的抽象宗教的一种反抗。同时，它
当然也是对犹太部落主义及其僵化和空洞的部落禁忌的反抗，是对它的部落排外性
（譬如在选民理论中，即在神作为部落神的阐释中，它只表达自身）的反抗。对部
落法和部落团结的这种强调，与其说是显示出一种原始部落社会的特征，勿宁说是
一种强烈地复归和捕捉旧部落生活方式的企图。在犹太人方面，它似乎起源于对巴
比伦人征服犹太部落生活所造成冲击的一种反动。但是，随着这一运动逐步趋于更
加僵化，我们发现了另一种显然也起源于同一时期并形成了人道主义观念的运动，
这种观念类似于伟大世代对希腊部落主义之解体的反应。当犹太人的独立最终被罗
马毁灭时，这一过程重复了自身。它导致了这二种可能解决的新的更深刻的分裂，
导致了对类似于正统的犹太人所代表的部落的复归，导致了基督徒新宗派的人道主
义理想，这种人道主义理想即包括蛮族（或绅士），也包括奴隶。从《使徒行传》
中我们不难看出，这些问题（包括社会问题和民族问题）是多么的急迫。我们从犹
太人的发展中也能看出这一点；因为其保守部分反抗另一种运动的同样的挑战，这
种运动趋于捕捉其部落的生活方式并使之僵化，并以维护所赢得的柏拉图的赞赏固
守他们的“法律”。毫无疑问，这种发展正像柏拉图观念的发展一样，受到一种与
开放社会的新信念的强烈对抗的激励；在此是受到基督教的激励。
　　“伟大世代”（特别是苏格拉底）的信念和早期基督教的信念之间的类似加深
了。勿庸置疑，早期基督徒的力量在于其道德勇气。有这样一个事实，即他们曾拒
绝接受罗马的要求，“即它有权迫使它的臣民违反自己的良知行事”民这些基督徒
因拒绝以强权建立正义的准则而殉难，苏格拉底之死也出自同一原因。
　　显然，基督教的信仰本身在罗马帝国变得有权势时，许多事情就发生了极其巨
大的变化。一个新提出的问题是，这种对基督教教会（以及它后来仿照朱利安的模
式建立的组织——阿博斯忒新柏拉图主义反教会）是被设计来消除平等主义宗教的
巨大的道德影响的吗？这种平等主义宗教则是一种官方曾经徒劳地企图以武力和以
指控为无神论或不敬神的方式进行斗争的宗教。换句话说，这一问题是，罗马（尤
其是在朱利安以后）是否并没发现，如果遵循帕累托“利用情绪，不把精力浪费在
摧毁他们的无益努力上”的劝告，这一问就很难回答。但是，可以肯定的是，这一
问题不能如汤因比所做的那样，靠诉诸我们的“历史感”来消解，这种“历史感警
告我们不要把年代上错了的具有讽刺性的动机”，也即是说，不要把更贴近我们自
身的“对待生活的现代西方态度”的动机归诸君士坦丁及其追随者的时期。因为我
们已经看到，早在公元前5世纪，三十僭主的领袖克里底亚就公开地、“讽刺性地”、
或者更准确地说无羞耻地表达过这类动机；非常类似的陈述经常也能在希腊哲学史
中找到。姑且不论这一情况，随着查士丁尼对非基督徒屏教徒和哲学家的迫害的到
来（公元529年），黑暗的年代就开始了。基督教教会遵循柏拉图和亚里土多德的极
权主义，并在宗教裁判中发展到了顶峰。特别是宗教裁判理论，可以被描述为纯粹
的柏拉图式的。它是在《法律篇》的后三卷中提出的。柏拉图在那里指出，不惜一
切代价通过维护法律的威严，尤其是通过维护宗教理论和实践的威严，来保护他们
的羊羔，是牧羊格式的统治者的责任，哪怕是为此不得不杀掉那些“豺狼”，这些
“豺狼”尽管可能被认为是忠实的和高贵的人，他们的腐坏良心不幸却不承认他屈
从于强权的威胁。
　　在一些知识分子圈内，中世纪的所谓“基督教的”极权主义成了今天的最新时
髦之一，这是我们时代的文明胁变中最具典型的反动之一。无疑，这不但可以归因
于把一种确实是更为“有机的”和“整合的”过去理想化，而且可以归因于一种对
增长了这种难以衡量的协变的现代不可知论的可以理解的嫌弃。人们相信上帝要统
治世界。这种信仰限制了他们的责任。对大多数人来说，他们自身必须统治世界这
种新信仰，却对责任造成一种近乎难以忍受的负担，所有这些都必须予以承认。但
是，我并不怀疑，即使从基督教的观点来看，中世纪并不会比我们西方的民主制度
受到良好的统治。因为我们在《新约》中能够读到，基督教的创始者在区分有关其
言词的真假解释标准的问题方面，曾经受到一些“法学博士”的责疑。对此他通过
讲述牧师和利夫人的寓言予以答复，当撒马利亚人为一位受伤者包扎伤口和照料他
的物质需求时，他们却看着伤者处于极大的痛苦之中，并“从旁边走过”。我认为，
这个寓言应该被那些“基督徒们”牢记，他们不仅渴望一个教会压制自由和良知的
时期，而且渴望一个这样的时期，在教会的监视之下，凭藉教会的权威，无言的压
迫使人们陷入绝望。作为对人们在那些日子里所受的苦难，同时也是对今天想要复
归于那些日子的还如此时髦和浪漫的中世纪遗风的基督教的一种生活评论，我们可
以引用秦塞尔（《老鼠、虱子与历史》）一书中的一段话，在这段话中，他谈到了
中世纪舞蹈颠狂症的流行，如为人所知的“圣约翰舞”，“圣维陀斯舞”等（我不
想把秦塞尔弄成中世纪问题的权威，也不需要这样的做，因为所讨论的事实是很难
争辩的。但是，他的评论有着务实的撒马利亚人——伟大和仁慈的医生——罕见而
又独特的语气）。他说：“这些奇怪的颠狂，尽管在较早的时代不是未曾听过，但
在黑死病的可怕的不幸之后，才立即流行起来。对绝大多数而言，舞蹈狂一点也没
有呈现出我们将之与神经系统的传染病联系起来的特征。相反，它们似乎像群体性
的歇斯底里，通常在遭受压迫、饥道和某种程度上今天是难以想象的不幸的民众中，
因恐怖和绝望而引起。除不断的战争、政治和社会的分裂的灾难之外，又加上可怕
的木可避免的、神秘的和死亡的疾病之痛苦。人类处于无助之中，似乎陷入了一个
恐怖和毁灭的世界之中一样，毫无抵抗可言，那时的人们，由于屈服于他们认为是
超自然的力量强加给他们的各种苦难，上帝和魔鬼成了活生生的概念。对那些在这
种压力下倒毙的人来说，在当时的情况下，除了以宗教的狂热作为精神错乱的内在
避难所外，根本无路可逃。”接着，秦塞尔又描绘出这些事件与我们时代的反响二
者之间的相似性。他说道：“经济和政治的歇斯底里取代了早期宗教的歇斯底里。”
随后，他把那些生活在权威主义时代人们的特征概括为“一种在几乎难以置信的艰
难和危险的压力下已经倒毙的受恐怖惊吓的悲惨的人。”我们有必要询问那种态度
更符合基督教的精神吗？是渴望复归中世纪的那种“未被打破的和谐和团结”的精
神呢？还是希望运用理性以便使人类摆脱毒害和压迫的精神呢？
　　但是，至少某些中世纪极权主义教会在把这种实际的人道主义理想界定为“世
界性的”，界定为具有“伊壁鸠鲁主义”的特征，以及界定为具有只“像野兽那样
填饱肚子”的特征方面，却是成功了。“伊壁鸠鲁主义”、“唯物主义”和“经验
主义”等词语，换句话说，伟大世代最伟大的人物之一德漠克利特的哲学，就这样
变成了邪恶的同义词，柏拉图和亚里士多德的部落唯心主义则被夸大为一种前基督
的基督教。实际上，柏拉图和亚里士多德的哲学曾经被中世纪极权主义所采纳，也
就是今天他们的巨大权威的来源。但是，我们不应该忘记，在极权的阵营之外，他
们的名声比他们对我们的生活的实际影响要持久得多。尽管德谟克利特的名字很少
被人记起，但是他的科学和他的道德却仍然伴随我们而活着。
第十二章 黑格尔与新部落主义

因而，黑格尔对思维作了一种如此深刻的细致研究，以至于对大多数人来说很
难理解……
——J．H．斯特林

一

　　作为全部当代历史主义的源泉，黑格尔是赫拉克利特、柏拉图和亚男士多德的
直接追随者。黑格尔成就了极其非凡的业绩。作为一个逻辑学大师，从纯粹形而上
学的丝帽中变出真实的物质的兔子，对其强大的辩证法来说，简直如同儿戏。因此，
从柏拉图的《蒂迈欧篇》及其神秘的数出发，黑格尔以纯粹的哲学方法（在牛顿的
原理卜书问世 114年之后减功地“证明”：行星必然按照刻卜勒定律运行。他甚至
演绎出了行星的实际位置，因而证明火星和木星之间不可能有行星存在（不幸的，
他没有注意到，这样的一颗行星已在几个月前被发现了）。同样地，他证明磁吸铁
意味着增加铁的重量，牛顿的惯性理论和重力理论互相矛盾（当然，他不可能预见
到爱因斯坦会表明惯性动体和落体的同一），以及许多诸如此类的事情。这样一种
受到严肃对待的令人吃惊的强大的哲学方法，在一定程度上只能用当时德国自然科
学的落后来解释。实际上，在我看来，首先它不可能受到严肃的人们（如叔本华或
J．F．弗里斯的认真对待，无论如何，也不可能受到像德谟克里特这样一些科学家
的认真对待，他们“宁愿发现一条因果律，也不愿做波斯国王”。黑格尔的声望是
由那些宁愿立刻直观到这个世界的深层秘密，而不愿去花力气进行科学技术研究的
人造成的，毕竟这些科学技术研究不具有揭示所有秘密的力量，而只会使他们失望。
他很快就发现，除了黑格尔的辩证法这个取代了“贫乏的形式逻辑”的神秘方法以
外，没有什么能够以如此的闲适、同时以如此令人难忘的（尽管是表面上的）困难
以及如此迅速、如此肯定但却骗人的成就适用于一切难题；没有什么能够使用起来
如此廉价，用不着半点的科学训练和知识；没有什么能够提供如此一种壮观的科学
气氛。黑格尔的成功是“不诚实的时代”（如果叔本华对德国唯心主义时代的描述）
和“不负责任的时代”（如K．海顿对近代极权主义时代的刻画）的开始；起初是知
识上的不诚实，后来作为其结果之一，是道德上的不负责任；直至出现一个被一种
夸大其词的魔法和隐语的力量所控制的新时代。
为了事先不让读者把黑格尔那些夸张的和神秘的隐语看得太认真，我打算引述
有关他对声——尤其是声与热的关系所发现的一些令人吃惊的细节。我将努力试图
尽可能忠实地从黑格尔的《自然哲学》中译出这段谚语；他写道：“第302节：声音
是物质各部分分离的特殊状态的变化，是这种状态之否定的结果——纯然是特殊的
一种抽象或一种理念的理想。因此，这种变化本身直接就是物质特定存在的否定；
因而它是特殊的重力凝聚力的实在的理想，亦即热。发声物体的升温，就像物体的
加热和摩擦的物体的升温一样，是一种热现象，在概念上是与声音同时产生的。”
有人可能依然相信黑格尔的诚实，或依然怀疑是否他的秘密可能并不深奥和充满思
想，而是空洞。我希望他们认真地读一下这一段引文的最后一句话——一句惟一可
以理解的话，因为在这句话里，黑格尔泄露了自己的秘密。显然这句话只是说：
“发声物体的升温……是热……是与声音同时产生的。”这样问题就来了，要么黑
格尔在欺骗自己，用他自己的动人的隐话来催眠自己，要么他就是在厚颜无耻地想
欺骗和迷惑别人。我确信答案是后者，尤其从黑格尔写的一封信的内容来看是如此。
在这封标明他发表在《自然哲学》两年前写的信中，黑格尔提到了他的好友谢林写
的另一本《自然哲学》：“我有太多的事要做……数学……微积分……化学。”黑
格尔在这封信中自吹自擂（不过这只是虚张声势而已），“让我自己受这种自然哲
学的胡扯、受这种没有事实知识的哲学研究……受这种对像理念的纯粹幻想、甚至
是愚笨的幻想之探讨的欺骗吧。”这是对谢林方法的十分公正的概括：也即是说，
是对那种厚颜无耻的欺骗方式的公正概括。一旦黑格尔意识到，只要它传给合适的
听众，就意味着成功，他就会抄袭、或者匆宁说滥用这种方法。





　　尽管如此，如果没有普鲁土的权威在背后支持，黑格尔似乎不可能成为德国哲
学上的一个最有影响的人物。实际上，他是拿破仑战争以后封建‘复辟”时期被指
定的普鲁士主义的首位官方哲学家。后来，政府也支持他的弟子们（德国过去只有、
现在仍然只有政府控制的大学），他们转而相互支持。虽然他们大部分人都正式地
拒绝黑格尔主义，但是黑格尔化的哲学家还是支配了哲学教学，甚至因而间接地支
配了德国的中学（在讲德语的大学中，罗马天主教的奥地利的那些大学，就像洪水
中的小岛一样，仍然不受干扰）。因而，由于在欧洲获得了巨大的成功，黑格尔哲
学在英国也不可能不得到一些人的支持，那些人觉得这样强大的运动毕竟会提供点
什么，于是开始探寻斯特林所说的黑格尔的秘密。当然，他们受到黑格尔的“高等
的”唯心主义和他所说的“高等的”道德的诱惑，他们也有点担心会被黑格尔的信
徒们的嚷叫声斥为不道德。因为即便是较谦逊的黑格尔分子，也把自己的理论宣布
为，“它们是有价值的东西，面对来自敌视精神和价值的外部强权的攻击，应该夺
回它们”。有些确实杰出的人土（我主要想到的是麦克塔加特），在建构唯心主义
思想方面做了很大的努力，甚至超过了黑格尔的水平；但是他们只不过是给那些同
样杰出的批评家提供靶子而已。可以说在欧洲大陆之外，尤其是在最近的20年里，
哲学家对黑格尔的兴趣，是渐渐消失了。
　　但是，如果是这样的话，为什么还要为黑格尔烦扰呢？回答是：尽管事实上科
学家们从来没有认真地对待过他，而且（除了“进化论者”以外），许多哲学家都
开始对他不感兴趣，然而，黑格尔的影响仍然有着强大的力量。黑格尔的影响，尤
其是他的那些隐语的影响，在道德和哲学中以及在社会和政治的学科中（经济是惟
一的例外），都是十分强大的。特别是历史哲学家、政治哲学家和教育哲学家，在
很大程度上依然受着它的支配。在政治学方面，下面的事实最严厉地表明了这一点：
马克思主义的极左派、保守的中间派和法西斯主义的极右派，都把他们的政治哲学
建立在黑格尔的基础上；左派用阶级战争取代了黑格尔历史主义框架中出现的民族
战争，右派则用种族战争取代了民族战争；但是，二者多少都在自觉地追随他（保
守的中间派通常意识不到自己受惠于黑格尔）。
　　何以能解释这种巨大的影响呢？我的主要意图不是要解释这个现象以便反对它。
然而，我可以做一点解释性的提示。因为某种理由，甚至在今天，哲学家在自己周
围还保持某种神秘的气象。哲学被视为一种奇怪的和深奥的东西，讨论那些宗教讨
论的神秘事物，但却不是以一种可以“向孩子展示的”方式；它被认为太深奥了，
被看成是知识分子、学者和智者的宗教和神学。黑格尔主义与这些观点有着惊人的
一致；它正是通常的迷信所设想哲学要成为的那种东西。它无所不知，准备回答一
切问题。而且确实是，谁还能保证回答不是真的呢？
　　然而，这不是黑格尔成功的主要原因。如果我们简要思考一下总的历史状况的
话，那么，对他的影响以及反对它的需要，或许能够有更好的理解。
　　中世纪的极权主义伴随着文艺复兴而开始瓦解。但是在欧洲大陆，它的政治副
本——中世纪封建主义在法国大革命以前并没有受到严重的威胁（宗教改革只是强
化了它）。此外，追求开放社会的斗争也只是伴随1789年的观念才重新产生；封建
的君主很快就体验到这种危险的严重性。在1815年的时候，反动派开始在普鲁士重
新掌权，它发现自己迫切需要一种意识形态。黑格尔受命来满足这种需要。他通过
复活开放社会的最初几位大敌——赫拉克利特、柏拉图和亚里土多德的观念，来满
足这一要求。正如法国大革命重新发现了伟大世代和基督教的永恒观念，即自由、
平等和人类的兄弟之爱的观念一样，黑格尔重新发现了隐藏在对自由与理性的永恒
反对之后的柏拉图的理念。黑格尔主义是部落主义的复兴。黑格尔的历史意义可以
从这一事实看出，即他代表了柏拉图与现代极权主义形式之间的“缺环”。大多数
现代极权主义者完全没有意识到，他们的观念能够追溯到柏拉图。然而，许多人知
道自己受惠于黑格尔，他们全都是在黑格尔主义的封闭氛围中长大的。他们被教导
要崇拜国家、历史和民族（当然，我对黑格尔的看法预先假定了，他是用我这里同
样的方式解释柏拉图的教诲的，也就是说，用这种现代的标签解释为极极主义的；
确实，从他在《法哲学》中对柏拉图的批判不难看出，黑格尔的解释与我们是一致
的。）
　　为了让读者对黑格尔对国家的柏拉图式的崇拜有一种直接的认识，我打算引述
几段话，即使是在我着手对他的历史哲学进行分析以前。这些话表明，就像黑格尔
的激进集体主义依赖于法国革命期间和其后的批判时期的普鲁土国王威廉三世一样，
也依赖于柏拉图。他们的理论是，国家即一切，个人什么也不是；因为他把一切都
归于国家，包括他的肉体和他的精神存在。这就是柏拉图。威廉的普鲁土主义和黑
格尔的启示。“普遍定能在国家中找到”，黑格尔写道，“正如它在尘世存在那样，
国家是神圣的理念……因此我们必须把国家作为神在尘世的显现来崇拜，并考虑到，
如果理解自然有困难的话，那么，把握国家的本质就更比登天还要难……国家是神
在尘世的旅程……国家是实在的；而……真正的实在是必然的。实在的东西永远是
必然的……国家……为了自己的目的而存在……国家是现实的存在，实现了道德的
生活”。这一段话足以表明黑格尔的柏拉图主义及其对国家的绝对的道德权威的坚
持，它们否决了一切个人道德和一切良心。当然，它是一种夸大的、歇斯底里的柏
拉图主义，不过这说明了一个更明显的事实，即它把柏拉图主义和近代极权主义联
系在一起了。
　　有人会问，通过这些服务和对历史的影响，黑格尔是否没有证明他的天才。我
认为这个问题不很重要，因为这只是我们的浪漫主义的一部分，即我们太在意“天
才”一词；除此之外，我不相信这种成功能证明什么，或者历史是我们的审判官；
这些信条反而是黑格尔主义的一部分。但是就黑格尔所及来说，我甚至并不认为他
是有才干的。他是一个难以理解的作家。甚至他的最热情的辩护者也不得不承认，
他的风格“无疑是令人反感的”。至于他写的内容，他的超凡出众，只是在于缺乏
创造性。在黑格尔的著作中，没有什么东西在他之前不被说的更好。在他的辩解方
法中，没有什么东西不是借自他的辩解祖先那里。但是，他以目标的单一性（尽管
没有一些明显的迹象）使这些抄袭来的思想只用于一个目的：反对开放社会，并从
而为他的雇主——普鲁土的弗里德里希·威廉服务。黑格尔混淆和贬低理性，部分
是为达到这个目的手段所必需，部分是他的精神状态的较偶然但却非常自然的表露。
如果不是因为它的更为有害的后果，它表明一个小丑何以能轻易地成为“历史的创
造者”，黑格尔的这整部传说根本不值得讲述。徳国唯心主义”兴起的悲喜剧，尽
管其导致了骇人听闻的罪恶，倒是更像一场闹剧；而这些开端有助于解释何以很难
确定后来的英雄人物，不管他们逃离的是瓦格纳的大条顿民族歌剧的舞台，还是奥
芬巴赫的滑稽剧。
　　我断言，黑格尔的哲学受到了不可告人的动机的驱使，即受到了他复兴威廉三
世的普鲁土政府之利益的驱使，因而不能过于认真看待它，这并不新鲜。了解当时
政治情形的人都很熟悉这件事，少数有充分的独立性这样做的人会自由地谈论它。
最好的见证是叔本华，他本人即使不是一个反动分子，也是一个柏拉图式的唯心主
义者和一个保守分子，而不是一个爱护真理甚于一切的绝对完美的人。无疑，他是
那个时代在哲学问题上所能找到的合格的评判者。叔本华曾为私下认识黑格尔而高
兴，他提议用莎士比亚的“这个疯言疯语、没头没脑的东西”这句话户来作为黑格
尔哲学的箴言，以对这位大师作如下生动的描述：“由上方以权力任命的黑格尔，
作为持有证书的大哲学家，是一个头脑迟钝、谈吐乏味、使人厌恶、缺乏语言方面
知识的骗子，他厚颜无耻到极点，把一些疯狂无比的神秘的胡说乱写和拼凑在一起。
这些胡说被雇佣的追随者们称作不朽的智慧，所有的笨蛋都欣然接受了它们，因而
凑成了空前完美的赞美大合唱。由于那些掌权人的支持而形成的黑格尔在精神领域
影响的扩大，使他有可能造成整个一代人的理智堕落。”而在另一个地方，叔本华
对黑格尔的政治游戏作了如下的描述：“据称由康德带来生气的哲学……很快成了
一种利益的手段；来自上面的国家利益和来自下面的个人利益的手段……这个运动
的驱动力，与所有神圣气氛和评判相反，不是理想的；他们确实有着非常实际的目
的，即为了个人的、官方的、教士的、政治的，总之，物质的利益……党派利益强
有力地鼓动着那么多纳粹热爱智慧的人们的笔杆…真理确实是他们所想到的最后的
事情…哲学被误用了，国家方面把它当作工具，其他方面把它作为获利的手段……
谁实际上还会相信，真理会像副产品一样出现呢……政府使哲学成了为其国家利益
服务的手段，学者使它成为一种交易……”叔本华把黑格尔的身份看做由普鲁土政
府付费的代言人，只须举一个例子，该例子已由黑格尔的受人称赞的门徒斯威格勒
所证实。关于黑格尔，斯威格勒说：“不过，他的声望和活动的鼎盛期，准确的时
间只是从他1818年应召去柏林开始。在那里，围绕他形成了一个人数众多、不断扩
大的……渐渐地活跃的学派；在那里，他也从与普鲁士官僚们的联系中为他自身赢
得了政治影响，以及对他的体系作为官方哲学的认可；这并非总是由于他的哲学的
内在自由或其道德价值的优点。”斯威格勒著作的编者斯特林，作为黑格尔主义的
第一个英国信徒，当然要为黑格尔辩护，并反对斯威格勒，他警告读者不要过分在
文字上拘泥于“斯威格勒关于…黑格尔作为官方哲学的无聊暗示”。但是几页之后，
斯特林无意中肯定了斯威格勒提出的事实和观点，即黑格尔本人也意识到了他的哲
学的党派性政治功能和辩护的功能（斯特林引述的证据表明，黑格尔本人对他的哲
学的这个功能作了带有嘲讽意味的表述）。不久以后，斯特林在发出下述诗意的和
预言式的启席、提到一年前即1866年普鲁士对奥地利的闪电式进攻时，却无意中泄
漏了“黑格尔秘密”。他写道：“普鲁士今天能够迅速发展一种强大的生命力和组
织，难道不应该归功于黑格尔，尤其是他的道德哲学和政治哲学吗？这个由看不见
的头脑精心策划，像闪电一样搏击，一只手强有力地支撑着来自群众的压力的组织，
其核心难道不是坚强有力的黑格尔吗？然而，关于这个组织的价值，应该说，它对
许多人来说更是显而易见的。正当在宪政制度的英国，优先股持有者和债券持有者
受到流行的商业不道德行为的破坏时，而普鲁土铁路股票的普通持有者却至少有平
均8．33％的安全保障。确切地说，这最终是在为黑格尔辩护。”
　　“我想，现在对每一位读者来说，黑格尔的基本轮廓应该是很清楚了。我从黑
格尔那里获益匪浅……”斯特林继续着他对黑格尔的赞美。我也希望黑格尔的轮廓
现在是很清楚了，而且我相信，斯特林所获得的东西免受了流行于非黑格尔的和有
着宪政制度的英国的商业不道德之威胁。
　　（谁会反对上述引文中提到的这一事实，即马克思主义哲学家总是准备指出，
反对者的理论如何受到其阶级利益的影响，习惯上却不把这种方法应于黑格尔？代
之于把黑格尔斥责为普鲁士专制主义的辩护土，他们遗憾地感到，辩证法的创始人
的著作，尤其是他的逻辑学著作，未能在英国得到更广泛的阅读——而在俄国，黑
格尔哲学的一般长处，尤其是他的逻辑学，却受到官方的认可。）
　　现在我们回到黑格尔的政治动机的问题。我们认为有足够的理由怀疑他的哲学
受到他所受雇的普鲁士政府的利益的影响。然而，在弗里德里希·威廉三世的专制
统治下，这类影响远比叔本华或斯威格勒所能知道的要寓示得多；因为只是在最后
的几十年里，有关的文献才得以公开——这些文献表明，国王坚持一切学术研究都
要服从国家的利益，并明确与之保持一致。我们在他的教育大纲中读到：“只触及
文科领域和只用于对这个群体进行启蒙教育的抽象科学，对于国家的繁荣当然是没
有价值的；完全禁止它们是摄蠢的，但是适当控制它们的限度，则是健康的。”黑
格尔在1818年来临的反动高潮时期被召至柏林，而这时期国王正着手清洗其政府内
的改革者和那些为他在“解放战争”中的胜利做出过重大贡献的民族自由分子。考
虑到这件事，我们可以问，黑格尔的受聘是否不构成一项“要适当控制哲学的限度”
的行动，以便使其健康和为“国家的繁荣”服务，也就是说，为弗里德里希·威廉
三世及其专制统治服务。在我们阅读一位大崇拜者这样谈及黑格尔时，会提出一个
同样的问题：“在柏林，直到1831年逝世，他一直是思想史上公认的一个最强大的
哲学学派的独裁者。”（我认为我们应当用“缺乏思想”来代替“思想”，因为我
看不出一个独裁者可能一定要替思想史做些什么，即使他是一位哲学的独裁者。不
过话又说回来，这一段话所揭示的只是太真实了。例如，这个强大的学派一致努力，
通过心照不宣的密谋，成功地向这个世界将叔本华存在的事实隐藏了40年。）我们
看到，黑格尔的确有力量“控制哲学的适当限度”，所以我们的问题可能对这个观
点是合适的。
　　接下来我打算指出，黑格尔的全部哲学可以解释为对这个问题的有力回答；当
然，是在肯定意义上的回答。我还要指出，如果我们用这种方式解释它，即把他说
成是普鲁士主义的辩护士，那么就会对黑格尔主义理解得有多么透彻。我的分析为
三部分，分别在本章的第2、3和4节予以讨论。第2节讨论黑格尔的历史主义和道德
实证主义，以及这些学说的相当深刻的理论背景，他的辩证法和他的所谓同一哲学。
第3节讨论民族主义的兴起。第4节则简述一下黑格尔与伯克的关系。第5节讨论现代
极权主义对黑格尔学说的依赖。

二

　　我将通过对黑格尔的历史主义和柏拉图的历史主义的一般比较，来开始我对黑
格尔哲学的分析。
　　柏拉图认为，理念和本质是先于千变万化的事物而存在的，一切发展的趋势都
可以解释为离开完美的理念的运动，因而可以解释为一种下降，一种衰变运动。国
家的历史尤其是一种退步；这种退步完全是因为统治阶级的种族退化（我们这里必
须记住柏拉图的“种族”、“灵魂”、“本性”以及“本质”范畴之间的密切关系）。
黑格尔同亚里土多德一样，认为理念或本质处于千变万化的事物之中；或者更准确
地说（就我们能够准确解释黑格尔而言），黑格尔认为，它们与变化中的事物是同
一的。他说：“每种现实的东西都是一种理念。”但这并不意味着，柏拉图在事物
的本质及其可感知的现象之间开启的鸿沟被关闭了；因为黑格尔写道：“任何关于
本质的提法都意味着我们把它同”（关于事物的）“存在区分开来”；“……与本
质比较起来，我们只是把后者看做是纯粹的现象或外观……我们说，一切事物都有
本质；即，事物并不是它们自己直接显现的那种东西。”也如柏拉图和亚里士多德
一样，黑格尔至少是把那些有机体的本质（因而还有国家的本质）看做是灵魂或
“精神”
　　但是与柏拉图不同，黑格尔并不认为千变万化的世界的发展趋势是一种离开理
念、趋于衰变的下降。与斯彪西波和亚里土多德一样，黑格尔认为总的趋势当然是
走向理念；它是进步。虽然他和柏拉图一样认为，“会死的东西在本质上有其基础，
并产生于它”，但是与柏拉图相反，黑格尔甚至坚持认为本质也在发展。在黑格尔
的世界里，就像在赫拉克利特的世界里一样，一切都在变化；柏拉图为了获得某种
不变的东西而创造性地引人的本质，也不例外。不过这种变化并不是衰变。黑格尔
的历史主义是乐观主义的。他的本质和精神与柏拉图的灵魂一样，是自我运动的；
它们是自我发展的，或者用更时髦的话说，它们是“显现”和“自我创造”。它们
在朝亚里士多德的“目的因”的方向推动自己，或者如黑格尔所说，走向一种“本
质上自我实现中的和实现了的目的因”。这种本质之发展的第一因或目的，就是黑
格尔所说的“绝对理念”或“理念”。（黑格尔告诉我们，这个理念是相当复杂的：
它把审美、认识和实践活动以及理解力、最高的善和科学地理解的宇宙筹集于一身。
但是我们实在不必为诸如此类无关紧要的难题烦扰）。我们可以说，黑格尔的变化
着的世界是处于一种“显现”或“创造的进化”的状态之中；它的每一个阶段都包
含着它由以产生的前一个阶段；每一个阶段又都取代了以前的所有阶段，越来越接
近完美。因而发展的总规律就是进步的规律。不过，如我们将会看到的，它不是一
种简单的和直线式的进步，而是一种“辩证的”进步。
　　正如前面的引文所表明的，和柏拉图一样，集体主义者黑格尔把国家看做是有
机体；继卢梭以“普遍意志”装备它之后，黑格尔以一种自觉的和思维的本质、以
及它的“理性”或“精神’来装备它。这个精神，它的“本质就是活动性”（这说
明它对卢梭的依赖），同时又是构成国家的集体的民族精神。
　　对一个本质主义者来说，认识或理解国家显然意味着认识它的本质或精神。如
在上一章我们看到的严我们只能从其“现实的”历史中认识本质及其“潜能”。因
而我们到达了历史主义方法的基本立场，即，认识像国家这样的社会机构的方法是
去研究它的历史，或者研究它的“精神”史。另外两个在上一章中展开了的历史主
义的结论也就提了出来。民族的精神决定着它的潜在的历史命运；每一个“希望成
为存在”的民族必须通过进人“历史舞台”，即通过打败其他民族，来肯定其个体
性或灵魂；斗争的目的是支配世界。从这里我们可以看到，像赫拉克利特一样，黑
格尔相信：战争是一切事物之父、之王。像赫拉克里特一样，他相信战争是正义的。
黑格尔写道：“世界史是世界的正义法庭。”像赫拉克利特一样，黑格尔通过把它
推广到自然界对这种学说作了概括，以便把事物的对抗、对立和对立倾向，等等，
解释为一种战争，一种自然发展的动力。像赫拉克利特一样，黑格尔信仰对立面的
统一或同一；对立面的统一在进化中、在“辩证的”进步中确实起了重要作用，因
此，我们可以把赫拉克利特的这两个观念——对立面的战争和它们的统一或同——
—描述为黑格尔的辩证法的主要观念。
　　到此为止，这种哲学似乎还像是一种可以容忍的、像样的和诚实的历史主义，
尽管或许是一种有点缺乏独创性的历史主义；叔本华也似乎没有理由把它描述为江
湖骗术。但是，如果我们现在转向对黑格尔辩证法的分析，这种表象就会发生变化。
因为他提出这种方法，针对的是康德。康德在其对形而上学的攻击中（这一攻击的
激烈程度从我的“导言”所引的箴言可以看得出来）试图表明，所有这类思辨都是
站不住脚的。黑格尔从没有试图驳斥康德。他崇敬康德的观点，并将其曲解为自己
的反面。这就是康德的“辩证法”，即他对形而上学的攻击，何以被改造成黑格尔
的“辩证法”——形而上学的主要工具——的原因。
　　在《纯粹理性批判》一书，康德在休谟的影响下认为，纯粹的思辨或理性一旦
贸然进入经验不能检验的领域，很可能陷入矛盾或
　　接下来我打算指出，黑格尔的全部哲学可以解释为对这个问题的有力回答；当
然，是在肯定意义卜的回答。我还要指出，如果我们用这种方式解释它，即把他说
成是普鲁士主义的辩护士，那么就会对黑格尔主义理解得有多么透彻。我的分析为
三部分，分别在本章的第2、3和4节予以讨论。第2节讨论黑格尔的历史主义和道德
实证主义，以及这些学说的相当深刻的理论背景，他的辩证法和他的所谓同一哲学。
第3节讨论民族主义的兴起。第4节则简述一下黑格尔与伯克的关系。第5节讨论现代
极权主义对黑格尔学悦的依赖。
　　我将通过对黑格尔的历史主义和柏拉图的历史主义的一般比较，来开始我对黑
格尔哲学的分析。
　　柏拉图认为，理念和本质是先于千变万化的事物而存在的，一切发展的趋势都
可以解释为离开完美的理念的运动，因而可以解释为一种下降，一种衰变运动。国
家的历史尤其是一种退步；这种退步完全是因为统治阶级的种族退化哦们这里必须
记住柏拉图的“种族”。“灵魂”、“本性”以及“本质”范畴之间的密切关系）。
黑格尔同亚里上多德一样，认为理念或本质处于千变万化的事物之中；或者更准确
地说（就我们能够准确解释黑格尔而言），黑格尔认为，它们与变化中的事物是同
一的。他说：“每种现实的东西都是一种理念。”但这并不意味着，柏拉图在事物
的本质及其可感知的现象之间开启的鸿沟被关闭了；因为黑格尔写道：“任何关于
本质的提法都意味着我们把它同”（关于事物的）“存在区分开来”；“……与本
质比较起来，我们只是把后者看做是纯粹的现象或外观……我们说，一切事物都有
本质；即，事物并不是它们自己直接显现的那种东西。”也如柏拉图和亚里士多德
一样，黑格尔至少是把那些有机体的本质（因而还有国家的本质）看做是灵魂或
“精神”。
　　但是与柏拉图不同，黑格尔并不认为千变万化的世界的发展趋势是一种离开理
念、趋于衰变的下降。与斯彪西波和亚里士多德一样，黑格尔认为总的趋势当然是
走向理念；它是进步。虽然他和柏拉图一样认为，“会死的东西在本质上有其基础，
并产生于它”，但是与柏拉图相反，黑格尔甚至坚持认为本质也在发展。在黑格尔
的世界里，就像在赫拉克利特的世界里一样，一切都在变化；柏拉图为了获得某种
不变的东西而创造性地引入的本质，也不例外。不过这种变化并不是衰变。黑格尔
的历史主义是乐观主义的。他的本质和精神与柏拉图的灵魂一样，是自我运动的；
它们是自我发展的，或者用更时髦的话说，它们是“显现”和“自我创造”。它们
在朝亚里士多德的“目的因”的方向推动自己，或者如黑格尔所说，走向一种“本
质上自我实现中的和实现了的目的因”。这种本质之发展的第一因或目的，就是黑
格尔所说的“绝对理念”或“理念”。（黑格尔告诉我们，这个理念是相当复杂的：
它把审美、认识和实践活动以及理解力、最高的善和科学地理解的宇宙等集于一身。
但是我们实在不必为诸如此类无关紧要的难题烦扰）。我们可以说，黑格尔的变化
着的世界是处于一种“显现”或“创造的进化”的状态之中；它的每一个阶段都包
含着它由以产生的前一个阶段；每一个阶段又都取代了以前的所有阶段，越来越接
近完美。因而发展的总规律就是进步的规律。不过，如我们将会看到的，它不是一
种简单的和直线式的进步，而是一种“辩证的”进步。
　　正如前面的引文所表明的，和柏拉图一样，集体主义者黑格尔把国家看做是有
机体；继卢梭以“普遍意志”装备它之后，黑格尔以一种自觉的和思维的本质、以
及它的“理性”或“精神”来装备它。这个精神，它的“本质就是活动性”（这说
明它对卢梭的依赖），同时又是构成国家的集体的民族精神。
　　对一个本质主义者来说，认识或理解国家显然意味着认识它的本质或精神。如
在上一章我们看到的产我们只能从其“现实的”历史中认识本质及其“潜能”。因
而我们到达了历史主义方法的基本立场，即，认识像国家这样的社会机构的方法是
去研究它的历史，或者研究它的“精神”史。另外两个在上一章中展开了的历史主
义的结论也就提了出来。民族的精神决定着它的潜在的历史命运；每一个“希望成
为存在”的民族必须通过进入“历史舞台”，即通过打败其他民族，来肯定其个体
性或灵魂；斗争的目的是支配世界。从这里我们可以看到，像赫拉克利特一样，黑
格尔相信：战争是一切事物之父、之王。像赫拉克里特一样，他相信战争是正义的。
黑格尔写道：“世界史是世界的正义法庭。”像赫拉克利特一样，黑格尔通过把它
推广到自然界对这种学说作了概括，以便把事物的对抗、对立和对立倾向，等等，
解释为一种战争，一种自然发展的动力。像赫拉克利特一样，黑格尔信仰对立面的
统一或同一；对立面的统一在进化中、在“辩证的”进步中确实起了重要作用，因
此，我们可以把赫拉克利特的这两个观念——对立面的战争和它们的统一或同——
—描述为黑格尔的辩证法的主要观念。
　　到此为止，这种哲学似乎还像是一种可以容忍的、像样的和诚实的历史主义，
尽管或许是一种有点缺乏独创性的历史主义；叔本华也似乎没有理由把它描述为江
湖骗术。但是，如果我们现在转向对黑格尔辩证法的分析，这种表象就会发生变化。
因为他提出这种方法，针对的是康德。康德在其对形而上学的攻击中（这一攻击的
激烈程度从我的“导言”所引的箴言可以看得出来）试图表明，所有这类思辨都是
站不住脚的。黑格尔从没有试图驳斥康德。他崇敬康德的观点，并将其曲解为自己
的反面。这就是康德的“辩证法”，即他对形而上学的攻击，何以被改造成黑格尔
的“辩证法”——形而上学的主要工具——的原因。
　　在《纯粹理性批判》一书，康德在休谟的影响下认为，纯粹的思辨或理性一旦
贸然进入经验不能检验的领域，很可能陷入矛盾或“二律背反”，产生出他明确地
描述为“纯粹幻想”、“胡说”、“幻相”的东西；即“一种无效的独断主义”；
一种“对认识一切事物的肤浅的自负”。他试图表明，一切形而上学的判断或论题，
例如，世界在时间上的开端或上帝的存在，都会有反判断或反题形成对照；他认为，
两者都可以从同样的前提推论出来，而且可以在同样“自明”的程度上得到证明。
换句话说，当离开经验的领域时，我们的思辨就没有科学的地位，因为对每一个论
证来说，都必然有一个同样有效的反论证。康德的意图是想一劳永逸地终止形而上
学的拙劣作者的“应受谴责的丰富性”。但是不幸的是，结果适得其反。康德终止
的只是拙劣作者使用合理论证的企图；他们只是放弃了教导公众的企图，而没有放
弃蛊惑公众的企图（正如叔本华所指出的）。因为这种发展，康德本人无疑也受到
了相当大的指责；由于其著作的晦涩风格（尽管只是在经历长期的沉思之后才仓促
写出），助长了把德国理论著作中低标准的清晰度降得更低。
　　康德之后的形而上学的拙劣作者都没有作过驳斥他的尝试；更有甚者，黑格尔
竟然厚颜无耻地庇护康德，“复活他将之恢复到其光荣地位的辩证法的名称”。他
认为，康德指出的二律背反是完全正确的，不过他对它的担心却是错误的。黑格尔
断言，二律背反正好处在必然自相矛盾的理性的本性之中；这不是我们人类能力的
弱点，而是一切触及矛盾和二律背反的合理性的真实本质；因为理性正是这样发展
的。黑格尔断言，康德已经分析了理性，仿佛它是某种静态的东西；他忘记了人类
通过理性发展我们的社会遗产。但是，我们所乐于称作人的理性的东西只不过是这
种社会遗产的特产，是我们所生活的社会群体，即民族的历史发展的产物。这种发
展辩证地，即以三拍的节奏进行着。首先是一个论题被提出来；但它会产生批判，
会与肯定其反面的反对者发生矛盾，形成一个反题；在这些观点的冲突中，获得了
一个合题，即一种对立面的统一，一种在更高层次上的调和或和解。合题就这样通
过取代它们吸收了两个最初的对立论题；它把它们降低为自身的组成部分，因而否
定、提升和保存它们。一旦这种合理被建立，整个进程就能够在现在达到的一个更
高的层次上重复自身。总之，这就是黑格尔称之为“辩证法的三段式”之进步的三
拍节奏。
　　我很愿意承认，这对一种批评讨论和科学思维有时籍以进步的方式，并不是一
种糟糕的描述。因为所有批评都在于消除我们所能发现的矛盾。然而，这意味着科
学是按照矛盾不能被允许和可以避免这一假设而推进的，因而发现矛盾就会迫使科
学家尽一切努力去消除它；不错，一旦承认了矛盾，所有的科学就必然瓦解。然而，
黑格尔从他的辩证法三段式中却推衍出一个非常不同的教条。既然矛盾是科学进步
的手段，他得出结论说，矛盾不仅是允许的和不可避免的，而且是非常有必要的。
这就是黑格尔的学说，它必然要毁灭所有的论证和进步。因为，如果矛盾是不可避
免的和必要的，那么，就不需要消除它们，这样，所有的进步就必然会完结。
　　然而，这种学说只是黑格尔主义的主要原则之一。黑格尔的意图是要自由操纵
一切矛盾。他主张“一切事情本身都是矛盾的”，为的是为一种观点辩护——这种
观点不仅意味着所有科学的终结，而且意味着所有合理论证的终结。他希望承认矛
盾的原因在于，他想终止合理的论证，并从而终止科学和理智的进步。通过使论证
和批评成为不可能，他试图使他自己的哲学证伪一切批评，这样，就可以把自身建
成为免受一切攻击的强制的独断论，建成为一切哲学发展之不可逾越的顶峰（我们
这里有了第一个典型的辩证歪曲的例子；进步的观念在产生了达尔文的那个时代是
很普通的，但并不符合保守分子的利益，因而被歪曲为其对立面，发展成了一种有
终结的发展——一种受禁锢的发展）。
　　黑格尔主义的两大支柱中的另一个，是他的所谓同一哲学。它也是辩证法的一
种应用。我不打算浪费读者的时间以便理解它，尤其是因为我在其他地方已经试着
这么做了；在主要方面，同一哲学不过是无耻的含糊其词，用黑格尔自己的话说，
只不过是由“幻想”，甚或是“愚笨的幻想”构成。它是一座迷宫，其中像赫拉克
利特、柏拉图、亚里士多德、以及卢梭和康德这些过去的哲学的阴影和回声，如今
他们在那庆祝女巫的安息日的节日里，疯狂地试图混淆和欺骗天真的思想狭隘的观
察者。黑格尔的主要观念（同时也是他的辩证法与同一哲学的联接者），是赫拉克
利特的对立统一学说。赫拉克利特说：“上升之路和下降之路是同一的”，而黑格
尔在重复他的意思时却说：“向西之路和向东之路是同一的。”赫拉克利特的这个
对立统一学说被运用到许多来自！日哲学的回忆，因而它们都被归结为黑格尔自身
的哲学体系的“组成部分”。本质与理念、一与多、实体与偶性、形式与内容、主
体与客体、存在与变易、一切与无。变与静、现实与潜能、实在与现象、物质与精
神，所有这些来自过去的幽灵，似乎都在这位大独裁者的头脑中作祟，而他则用他
的气球。用他的吹嘘以及关于上帝和世界的虚构问题来表演他的舞蹈。然而，在这
种疯狂中存在一种方法，甚至是普鲁士的方法。因为在这种表面的混淆背后，隐藏
着专制君主弗里德里希·威廉的利益。同一哲学是用来为现存的秩序辩护的。它的
主要结果是伦理的和法律的实证主义，即一种认为存在的就是善的理论，因为除了
现存的标准以外，没有其他标准；这是一种强权即公理的理论。
　　这种理想是怎么被推出来的呢？只是通过一系列的含糊其词。柏拉图说过（我
们已经看到，他的形式或理念完全不同于“心灵中的理念”），只有理念是实在的，
易死的东西是非实在的。黑格尔从这种理论中吸取了理念一实在这一等式。康德在
其辩证法中谈到“纯粹理性的理念”，是在“心灵中的理念”的意思上使用“理念”
一词。黑格尔从这里吸取了这种理论，即理念是某种心理的、精神的或理性的东西，
它可以用理念的一理性这一等式来表达。将这两个等式（或者更确切地说是含糊其
词）结合在一起，就产生了实在一理性这一等式；这使得黑格尔认为，一切合理的
都是实在的，一切实在的必然是合理的，而实在的发展与理性的发展是同一回事。
既然存在中不存在能有比理性和理念的最终发展更高的标准，那么，一切现在是实
在的或现实的事物就必然存在，必然是合理的和善的。尤其是善，我们将会看到，
是现实存在着的普鲁士国家。
　　这就是同一哲学。除了伦理的实证主义以外，一种关于真理的理论也会表现出
来，就像是一个副产品（用叔本华的话说）。它是一种非常便利的理论。我们已经
知道，凡是合理的都是实在的。当然，这意味着，一切合理的东西都必须与实在相
符合，因而必然是真实的。真理是以与理性发展相同的方式发展的，一切在其发展
的最后阶段诉诸理性的东西，对该阶段而言，也必然是真实的。换句话说，一切在
那些拥有新潮的理性的人看来是确切的东西，必然是真实的。自明与真理是同一种
东西。如果你是新潮的，你所需要的一切就是去信仰一种理论；因为按照定义，这
会使它变得真实。就这样，黑格尔所谓的“主体”（即信仰）与“客体”（即真理）
之间的对立就变成了一种同一性；而这种对立面的统一也可以解释科学认识。“理
念是主体与客体的统—……科学预设着它自身与真理的分离已被消除。”
　　黑格尔的同一哲学就是如此，这是黑格尔的历史主义赖以建立的第二个智慧支
柱。随着同一哲学的建立，这项对黑格尔的较为抽象的理论进行分析的有点令人厌
倦的工作，也就告结束了。本章其余部分限于讨论黑格尔对这些抽象理论所作的实
际的政治应用。这些实际应用将更清楚地向我们表明他的所有工作的辩护性目的。
　　我敢断言，黑格尔的辩证法主要的是被设计来歪曲1789年的观念的。黑格尔完
全意识到这一事实，即辩证的方法可以用来把一种思想歪曲成它的对立面。他写道：
“辩证法在哲学上不是新东西，苏格拉底……就曾用来刺激某些清洁工认识讨论主
题的愿望，在以这种意图提出各种问题之后，他把那些与之交谈的人全都带到了他
们起初的表述已宣布为正确的东西的对立面。”作为对苏格拉底意图的一种描述，
黑格尔的这个表述也许并不十分公正（可以设想，苏格拉底的主要目的是暴露对方
的过于自信，而不是把人们引向他们以前所相信的东西的反面）；但是作为黑格尔
自身意图的一种陈述，倒是极好的，尽管实际上黑格尔的方法比他的纲领所指明的
要笨拙得多。
　　我要选择黑格尔在《法哲学》（第27O节）中讨论过的思想的自由、科学的独立
性和客观真理的标准等问题，作为这样运用辩证法的第一个例子。他是从只能把思
想自由的要求以及它受国家保护的要求解释成什么而开始的。他写道：“国家……
具有作为其基本原则的思想。因而思想自由和科学只能源于国家；正是教会，烧死
了布鲁诺，迫使伽利略放弃信仰……科学，因而必须从国家寻求保护，因为…科学
的目的是认识客观真理。”从这个承诺开始（我们可以把它看做描述了其对手的
“第一印象”），黑格尔继续把他们带到“他们的第一印象宣称为正确的东西的对
立面”，并以一种对教会的可耻的攻击改变了他的立场：“但是，这种认识当然并
非总是与科学的标准相一致，它可以退化为一种纯粹的意见……对这些意见……它”
（即科学）“也可以提出像教会一样的同样是自命不凡的要求——要求有意见和信
仰的自由。”因此，思想自由的要求和主张科学有进行自我评判的自由的要求就被
描述为“自命不凡”；而这仅仅是黑格尔的歪曲的第一步。接下我们听到，如果面
对颠覆性的意见，“国家必须捍卫客观真理”；这提出了一个基本的问题：谁去判
定什么是客观真理、什么不是客观真理？黑格尔回答说：“一般而言，对什么被视
为客观真理……国家必须作出决断。”
　　通过这个回答，思想自由和科学建立自己的标准的主张最后都让位于它的对立
面。
　　作为辩证法的这种应用的第二个例子，我们选择了黑格尔对政治制宪的要求的
讨论，我把它同他对平等和自由的讨论结合了起来。为了评估制宪的问题，应该记
住，普鲁土专制主义并不知道有宪法（陈清如君权至上之类的原则之外），而在德
国各邦，民主改革的口号是，君主应该“授予国家一部宪法”。但是，弗里德里希
·威廉同意他的顾问安锡伦的这一主张，即他决不应向“那些狂热者，即非常积极
和大声叫嚷，多年来自我标榜为国家，并喊着要有一部宪法的那群人”屈服。尽管
在强大的压力下国王答应实行制宪，但他从没履行过他的诺言（传说有一位不幸的
宫廷医生，就因为对国王的“宪法”作了一点天真的评论而被解了职）。如今黑格
尔怎样探讨这个棘手的问题呢？他写道：‘非为一种活的精神，国家是一个有机的
整体，由各个不同的部门相连接……宪法就是这种国家权力的连接或组织……宪法
是现存的正义…自由和平等……是宪法的最终目标和结果。”当然，这只是导言而
已。不过在实施制宪的要求辩证地转变为专制的君主统治的要求之前，我们首先应
该明白，黑格尔如何把自由和平等这两个“目标和结果”转变为它们的对立面。
　　让我们先看一下黑格尔如何把平等歪曲为不平等：黑格尔承认，“公民在法律
面前是平等的”，这句话包含了一个伟大的真理。但是以这种方式表达，只不过是
一种同义反复；它只是一般地陈述一种合法身份存在和依法统治。但是，更具体一
点说，公民……要在法律面前平等，关键在于他们只能是在法律之外也是平等的。
早年他们在财产、年龄等方面拥有平等，才能在法律面前受到平等的对待……法律
本身是以不平等的条件为前提的……应该说，制造出个人在实际上具有极大的、具
体的不平等，正是现代国家的形式有了巨大的发展和成熟。
　　在这个关于黑格尔把平等主义的“伟大真理”歪曲成这样的对立面的概述中，
我已经把他的论点作了彻底的省略；我必须告诫读者，整个这一章我不得不全都这
样做；因为只有这样才可能从一种可读的方式描述其思想的噜苏和飘忽不定（我不
怀疑这是一种病态）。
　　下面让我们看看自由。“关于自由”，黑格尔写道，“在从前的时代，所有法
定的权利，不论是私人权利，还是城市的公众权利，都被称之为‘自由’。实际上，
一切真正的法律都是一种自由；因为它包含着理性的原则……换句话说，这意味着
它体现了一种自由……”现在这个论点，即它试图表明“自由”等同于“一种自由”，
因而等同于“法律”，并且还由此推出，法律越多，自由也就越多，虽然不过是对
自由的悖论（柏拉图先首发现，而且我们在前面简述过）的一种笨拙的陈述罢了
（说它笨拙，是因为它依靠一种双关语）；这个悖论可以这样来表述：无限制的自
由会导致它的反面，因为如果没有法律的保护和限制，自由必定会导致强者统治弱
者的暴政。卢梭含混地重复过这个悖论，康德则解决了它。他要求每个人的自由都
应该受到限制，但不能超出对保障全体的同等自由成为必要的那部分。黑格尔当然
知道康德的解决，但他不喜欢它，他以下面这种轻蔑的方式描述它，却不提及它的
作者：“今天，没有什么比这样一个观念更让人熟悉了，即人人都应限制其与别人
的自由相关的自由；国家就是这种相互制约的条件；而法律就是这些制约。”但是，
他继续批判康德的理论，“它表述了这一种观点，即把自由看做是偶发的乐善好施
和自我意愿”。通过这种隐秘的评论，康德的平等主义的正义理论被消除了。
　　但是黑格尔自身感觉到，他用以把自由和法律等同起来的这个小戏谑，对他的
目的来说还不充分；经过一番踌躇之后，他又回到了他最初的问题，即制宪问题。
他说：“政治自由这个词常被用来指这样一些人对国家公共事务的形式上的参与……
否则他们”（亦即普通市民）“会在市民社会的特殊目的和事务中找到自己的主要
职能。把‘宪制’的主衔只赋予建立这种参与的国家一方……把没有形式上这样做
的国家看做是没有宪制的国家，已经成了一种习惯。”的确，这已经成了一种习惯。
但是，如何消除它呢？通过一种纯粹的语言技巧——通过一个定义：“关于该术语
的这一用法，推一要说的事情是，我们一般必须通过宪法来理解法律的裁决，也就
是说，理解自由的裁决……”不过黑格尔自己再次感到这种论证的惊人的贫乏，他
绝望地投入到集体主义的神秘主义（卢梭提出的）和历史主义之中：“‘制宪的权
力属于谁？’的问题与‘谁来制定民族精神？’的问题是同一个问题。”黑格尔疾
呼：“把你关于宪制的思想同集体精神的思想分开吧，似乎没有宪制，后者就不存
在或不曾存在一样，你的幻想证明你们对这种联系”（即民族精神与宪制之间的联
系）“的理解有多么肤浅……内在精神和民族的历史才是精神的历史，宪制是由它
铸造并将由它铸造的。”但是，这种神秘主义要为专制主义辩护仍然太含糊。它必
须更专门些；黑格尔现在敢于这样做。他写道：“维护和产生国家及其宪制的真正
的活的总体是政府……在作为有机总体的政府中，国王的最高权力是……维系一切
和决定一切国家意志，即它的顶峰和无所不包的统一。在国家的完美形式中，每一
个和“一切要素……都达到了它的自由存在，这种意志就是一种现实的决定个体的
意志（不仅仅是多数人的意志，在多数人的意志中，决定意志的统一没有现实的存
在）；它就是君主制。因此，君主制的宪制是发达理性的宪制；而一切其他的宪制
都属于理性的发展和自我实现的较低水平”。更特别的是，黑格尔在《法哲学》中
——前边引文都出自他的《哲学全书》——以一段类似的话作了这样的解释：“最
终的决定，绝对的自我裁决构成了君主的权力”，“整体中的绝对的决定的因素……
是单一的个人，即君主”。
　　现在我们清楚了。人们为什么会愚蠢到这种地步，要求一个以专制君主制为荣
的国家实行“宪制”呢？这种君主制据称代表了一切宪制的最高水平。那些提出这
种要求的人显然并不知道他们要做什么，也不知道他们在说什么，正如那些要求自
由的人瞎了眼，看不到在普鲁土专制君主制下，“每一个和一切要素都达到了它的
自由存在”。换句话说，我们这里有了黑格尔绝对辩证法的证明，即普鲁士是自由
的“顶峰”；其专制主义的宪制是人类向往的目标（而不是某些人可能想象的监禁）；
其政府将一如既往地保护和维护最纯粹的自由精神——集中。
　　柏拉图哲学——它一度被宣布为国家的统领——与黑格尔一道成了最卑微的仆
从。
　　关键是要注意，这些可卑的服务是自愿提供的。在专制君主统治的那些幸福的
日子里，并不存在极权主义的威胁；正如无数自由的出版物表明的，检察制度也不
是非常有效。当黑格尔出版他的《哲学全书》时，他是海德堡大学的教授。紧接出
版该书之后，他即被召至柏林，正如他的崇拜者所说，成了哲学的“公认的独裁者”。
但是，有些人也可能认为，这一切即使是真的，也不能用来否定黑格尔辩证哲学的
优越性，或否定他作为哲学家的伟大。对于这种看法，叔本华已作了回答：“哲学
被误用了，国家方面把它当作工具，其他方面把它作为获利的手段……谁实际上还
会相信，真理会像副产品一样出现呢？”
　　这些段落让我们看到了黑格尔的辩证方法在实践中应用的方式。我现在要进入
到辩证法和同一哲学的联合应用之中。
　　我们看到，黑格尔认为一切都处在流变之中。本质、理念和精神是发展的；当
然它们的发展是自我运动的和辩证的；每一发展的最后阶段必然是合理的，因而是
善的和真实的，因为它是所有过去发展的顶峰，超越了以前的所有阶段（因而事物
只能变得越来越好）。一切真实的发展，因其是一个实在的过程，按照同一哲学，
必然是合理的和理性的过程。这也适用于历史。
　　赫拉克利特坚持认为，在历史的背后存在一种隐藏着的理性。对黑格尔来说，
历史成了一本打开的书。这本书是粹纯的辩护。它通过诉诸神的智慧，为普鲁土君
主专制制度的优越提供辩护；通过诉诸普鲁士君主专制制度，又为神的智慧提供了
辩护。
　　历史是某种实在的东西的发展。按照同一哲学，因而它必然是某种合理的东西。
现实世界的进化——其中历史是最重要的部分——被黑格尔视为与一种逻辑的操作
或推理的过程是“同一的”。就像黑格尔所认为的，历史是“绝对精神”或“世界
精神”的思想进程。它是这种精神的显现。它是一种巨大的辩证法的三段论；照例
可以由神推出。三段式是神所遵循的计划；所得出的逻辑结论是神追求的目的——
世界的完美。黑格尔在其《历史哲学》中写道：“哲学借以探讨历史的惟一的思想，
是理性的概念；它是这样一种学说，即认为理论是世界的统治者，因而世界史向我
们呈现出合理的过程。这种信念和直观……并不是哲学领域里的假设。它在那里证
实……理性……是实体。是无限制的力量……无限的质料……无限的形式……无限
制的能量……这个‘理念’或‘理性’是真理、永恒和绝对强大的本质；它在世界
中展示自身，在那世界中所展示的惟有这种理性及其荣光——如前所述，这是一个
哲学上证明过的论题，而这里又被当作推论提出。”这段滔滔不绝的话并没有把我
们带得太远。然而，如果我们看一下“哲学”（即他的《哲学全书》）中的话，那
么就更能看出他的辩护性目的。因为我们在那里读到：“历史，尤其是一般历史，
是建立在一个本质的和实际的目的之上的；这个目的实际上现在是、将来还是在历
史——即神的计划中实现的；总之，历史中有理性，必须按照严格的哲学根据来确
定，从而表明它是本质的以及事实上是必然的。”现在，由于神的目的实际上在历
史的结果中“实现了”，有人可能怀疑，这种实现已经在现实的普鲁士发生。情况
确实如此；我们被告知，这个目标是如此以理性（或如黑格尔所说的“精神”）的
历史发展的三个辩证步骤实现的，其“生命……是进步具体化的循环”。这些步骤
的第一步是东方的专制主义，第二步由古希腊和罗马的民主制和寡头政治构成，第
三步，也是最高的一步，是德国的君主制，当然，这是一种专制君主制。黑格尔相
当明确地说，他指的不是未来的乌托邦君主制。他写道：“精神……没有过去，没
有未来，本质上就是现在；这必然寓示着，精神的当前形式包含并超越了所有以前
的步骤。”
　　然而，黑格尔甚至说得比这还要露骨。他把历史的第三个阶段，即德国的君主
制或“德意志世界”再分为三个部分，他说：“首先，我们应该把宗教改革本质上
看做普照万物的太阳，伴随着破晓的霞光，我们看到了中世纪时期的结束；其次是
继宗教改革之后的事态的展开；最后是从上世纪结束算起的现代。”即从1800年至
1830年（发表这些演讲的最后一年）这段时期。黑格尔又一次证明，这个现在的普
鲁士是自由的顶峰、堡垒和目标。他写道：“在我们看得见摸得着的一般历史的舞
台上，精神以其最具体的实在性展示自己。”黑格尔认为，精神的本质就是自由。
“自由是精神的惟一真理。”因此，精神的发展必然是自由的发展，最高的自由必
然在那代表历史发展最后划分的德国君主制的对年中才实现。的确，我们读到：
“德意志精神是新世界的精神。其目的是实现作为自由之无限制的自我裁决的绝对
真理。”在对普鲁土进行颂扬之后，黑格尔向我们保证，普鲁士政府“取决于官方
的世界，其顶点是君主的个人决定；如前所述，一个最后的决定是一种绝对的必然
性”。黑格尔达到了他的著作的圆满结论，他说：“这是意识已到达的位置，它们
构成自由实现自身之形式的主要阶段；因为世界史不过是自由理念的发展……世界
史……是精神的实现，这是真正的神正论，历史中的神的公正……所有已发生的和
正在发生的事物……本质上都是神的作品……”
　　我要问，当我说黑格尔向我们展示的是在为神、同时也是为普鲁土政府作辩护
时，难道我不对吗？黑格尔强令我们当作地上的神圣理念来崇拜的国家，只不过是
从1800年到1830年弗里德里希·威廉的普鲁士，难道不是很清楚吗？而且我要问，
他的这种对一切体面的事物所作的卑鄙的歪曲，还有谁能胜过吗？这种歪曲不仅曲
解了理性、自由和和平等，以及开放社会的其他观念，而且曲解了对上帝的真诚信
仰，甚至是真诚的爱国主义。
　　我已经描述了黑格尔如何从似乎是进步的甚至是革命的立场出发，借助于一种
歪曲事物的一般辩证方法（现在读者对这种方法已经很熟悉了），最后得出一种令
人吃惊的保守的结果。与此同时，他把他的历史哲学与他的伦理的和法学的实证主
义结合起来，为后者提供了一种历史主义的辩护。历史是我们的法官。因为历史和
神把现存的权力变成了现实，所以它们的强权必然是公理，甚至是神圣的公理。
　　但是，这种道德的实证主义并不完全令黑格尔满意。他要求的更多。正如他反
对自由和平等一样，他也反对人类的兄弟之爱，反对人道主义理想，或者如他所说
的，反对“博爱”。良心应该被盲从、以及被赫拉克利特关于名望和命运的浪漫主
义的伦理学所取代，人类的兄弟之爱应该被极权主义的民族主义所取代。有关这点
是如何实现的，我们将在本章的第3节、尤其是第4节中表明。

三

　　我现在继续扼要概述这个相当奇怪的故事——关于德国民族主义之兴起的故事。
无疑，该词所表达的倾向与对理性和开放社会的反叛有密切的联系。民族主义诉诸
我们的部落的本能、情感和偏见，诉诸我们试图摆脱个人责任之压力的欲望，试图
用集体或群体的责任来取代它。正是在协调这些倾向时我们发现，论述政治理论的
最古老的著作，甚至那些老寡头统治者的著作，全都确定无疑地表达了民族主义的
观点；因为这著作之所以写作，就是企图反对开放社会，以及反对帝国主义、世界
主义和平等主义等新观念。但是，民族主义政治理论的这种早期发展，很快就随着
亚里士多德一起结束了。亚历山大帝国的诞生，真正的部落民族主义已经从政治实
践中消失了，而从政治理论中也消失了很长一段时间。从亚里士多德开始，所有的
欧亚文明国家都成了帝国，包括着无数有着混合血统的人口。欧洲文明及其所属的
所有政治组织，此后一直带有国际性，或者更准确地说，带有互为部落的的性质
（似乎早在亚历山大以前，也即就像亚历山大在我们之前一样，古代苏美尔人的帝
国就创造了第一个国际文明）。有好的政治实践就有好的政治理论；迄至大约一百
多年以前，柏拉图-亚里土多德式的民族主义实际上已从政治学说中消失了（当然，
部落的和偏狭的情感总是很强烈）。当民族主义在一百多年以前复活时，它出现在
欧洲所有国家中最复杂的国家之一，出现在德国，尤其是出现在拥有大量斯拉夫人
口的普鲁士（人们可能不太清楚，大约在一个世纪以前，普鲁士由于拥有占多数的
斯拉夫人口，根本不被看做一个德意志的城邦；虽然它的国王像市兰登堡的公爵是
德意志帝国的“选帝侯”一样，被认为是德意志的君主。在维也纳会议上，普鲁土
被正式接纳为“斯拉夫王国”；而在1830年时，黑格尔甚至仍然把布兰登堡和麦克
伦堡说成由“德意志化的斯拉夫人”居住）。
　　因此，将民族国家的原则重新引进政治学理论，只有很短的一段时间。尽管如
此，如今它受到如此广泛的接受，以致被认为是理所当然的事情，而且往往是无意
间就这样看。它现在就这样构成了通行政治思潮中的一个不言自明的假设。尤其是
从威尔逊提出那个用意不错但考虑欠周的民族自决原则以后，它甚至被许多人认作
是政治伦理学的基本公式。如果人们不了解欧洲的历史，不了解它的各个部落的迁
徙和混合，不了解来自亚洲的移民浪潮（这些人抵达被称作欧洲大陆的半岛的迷宫
时，便在这里定居、分散和融合），他们又怎么能够理解，这可能是早就提出过的
一条不适用的原则？解释只能是，威尔逊这位真诚的民主分子（还有马撒里克，所
有开放社会的战士中最伟大的一位），成了某种导源于一种最反动和最奴性的政治
哲学的运动的牺牲品，成了饱受柏拉图和黑格尔形而上学政治理论之哺育的牺牲品，
成了建立在这些理论之上的民族主义运动的牺牲品。
　　民族国家的原则，也就是说，每个国家的领土与一个民族的领土要相一致的政
治要求，决不像今天它向许多人呈现的那样是自明的。当有人谈到民族时，即使大
家知道他所意指的是什么，但是毕竟不清楚，何以民族性会被当作一个基本的政治
学范畴来接受，甚至比例如宗教、出生地、对王朝的忠诚或类似民主的政治信仰
（有人会说，民主是将瑞士各民族团结在一起的因素）更为重要。然而，当宗教、
领土或政治信仰多少可以清楚地确定时，却从来没有人能够以可以被用作实际政治
之根据的方式解释他用民族意指什么（当然，如果我们说民族是生活或出生于一定
国家的一定数量的人，那就一切都清楚了；然而，这就意味着放弃民族国家的原则
——这一原则要求国家由民族来决定，而不是相反）。所有那些认为民族是由共同
的起源、共同的语言或共同的历史结合在一起的理论，实际上没有一种能被接受，
或者可以适用。民族国家的原则不仅是不适用的，而且从来就没有被明确地考虑过。
它是一个神话。它是一种非理性的、浪漫的和乌托邦的梦想，是一种自然主义的和
部落集体主义的梦想。
　　尽管它含有内在的反动的和非理性的倾向，然而奇怪的是，在黑格尔之前的短
暂历史中，它竟是一种革命的和自由的信条。凭藉某个偶发的历史事件——第一国
民军即拿破仑领导的法国军队对德国领土的入侵，以及由这一事件所引发的反抗—
—却使它迈向了自由的营垒。概述一下这一段发展史、以及黑格尔将民族主义拉回
到极权主义营垒的方式，不是没有意思的。自从柏拉图首先提出希腊人对于野蛮人
的关系就好比主人和奴隶的关系时起，民族主义就从属于这一营垒。
　　我们不会忘记，柏拉图令人遗憾地提出了他的基本的政治问题：谁来统治？谁
的意志该成为法律？在卢梭以前，对这一问题的通常回答是：国王。卢梭则提出了
一个新的具有革命性的答案。他认为不是由国王而是由人民来统治；成为法律的不
是一个人的意志，而是所有人的意志。这样，他就导致发明了人民的意志，集体的
意志，或者如他所说的“普遍意志”；而人民一旦被赋予意志，就必然会被提升为
一种超越的人格；卢梭说：“与外在于它的东西相关（即与其他人相关），它成了
一个个别存在，一个个人。”在这个发明中，存在着许多浪漫主义的集体主义，但
没有民族主义的倾向。然而，卢梭的理论中明显地包含有民族主义的基因，他的最
有代表性的理论是，各民族必须被看做是不同的人格。当法国大革命在民族征兵的
基础上创造出一支人民的军队时，它就朝民族主义迈出了坚实的一大步。
　　另一位对民族主义的理论作出了贡献的人是J．G．赫尔德，他先是康德的学生，
后来两人成了私交。赫尔德认为，良好的国家应该有自然的疆界，即其疆界与其
“民族”所居住的地方要相一致；这是他在《论人类历史的哲学》（1785年）一书
中首先提出的一种理论。他写道：“最自然的国家是由拥有单一民族特性的单一的
人民组成的国家……人民像家庭一样是一种自然的发展，只是分布得更广一点……
像在所有人类共同体中一样……在国家的情况下，自然的秩序是最好的——也就是
说，这是一种每个人在其中都能实现自然希冀他的职能的秩序。”这种理论最初并
没有产生多大影响，因为它试图为国家的“自然的”疆界问题提供一个答案，而这
个答案只能引起有关国家的“自然的”疆界的新问题。有趣的是可以看到，康德立
刻意识到在赫尔德的这本著作中有一种危险的非理性的浪漫主义，由于他的直率的
批评，赫尔德与他成了死对头。我要从这个批判中引述一段话，因为它不仅一劳永
逸地概括了赫尔德，而且也概括了像费希特、谢林和黑格尔之类的后来的神谕哲学
家，以及他们的现代追随者。康德写道：“拾取类比的聪明敏捷和使用它的大胆想
象，使之与罗致情绪和感情的能力结合在一起，为的是获得对其对象的兴趣——一
种总是笼罩在神秘之中的对象。对于强大和深刻的思想之努力来说，这些情绪很容
易是错的；因此，它们提出了比冷静判断所能证明的还要高明的期望……同义反复
被作为解释骗卖，讽喻被作为真理提供。”
　　正是费希特赋予德意志民族主义以最初的理论形态。他主张，国家的疆界要以
语言来决定。（这并没有改善问题。方言的差异在什么地方成了语言的差异呢？斯
拉夫民族和条顿民族，究竟有多少不同的语言？或者说这些差异只不过是方言呢？）
　　费希特的观点有过最为奇特的发展，尤其是如果我们考虑到他们是德意志民族
主义的创始人之一的话。1793年，他曾为卢梭和法国大革命辩护，而1799年，他依
然宣称：“显而易见，从现在开始，只有法兰西共和国才能作为正直人士的祖国，
他只能为这个国家奉献力量，因为不仅人类的最高贵的希望，而且它的存在本身，
都同法兰西的胜利联系在一起……我要把我自身和我的全部能力奉献给这个共和国。”
值得注意的是，当费希特作这些评论时，他正在美因兹商谈他的大学教职，该地方
当时还由法国人控制。E．N．安德森在其对民族主义的有趣研究中写道：“在1804
年，费希特……渴望放弃普鲁士的工作，接受俄国人的召唤。普鲁土政府没有满足
他提高工资的要求，他希望从俄国获得更多的认可，因而写信给俄国的谈判者说，
如果俄国政府聘他为圣彼德堡科学院的研究员并付给他木低于400卢布的薪俸，‘我
到死都是他们的人’……”安德森继续写道：“两年之后，世界主义者费希特完成
了向民族主义者费希特的转变。”
　　法国人占领柏林时，出于爱国主义，费希特离开了；他之所以采取这一行动，
正如安德森所说，是由于“他不允许自己……仍然不被普鲁土国王和政府注意”。
当A．缪勒和W．冯·洪堡受到拿破仑接见时，他给妻子写信愤愤不平地说：“我并
不忌妒缪勒和洪堡；我高兴我没有得到这个丢脸的荣誉……如果一个人公开宣布为
一个美好的事业献身，那么这不仅会使他的良心、显然也会使他后来的成功不同凡
响。”安德森对此评论说：“事实上，他得到了利益；毫无疑问，他被召至柏林大
学，是这一情节所致。这并不有损于他的行为的爱国主义，只是应该以适当的观点
对待它。”对这一切我们必须补充说，费希特作为哲学家的生涯，一开始就建立在
欺骗之上。他的第一本书是匿名出版的，当时康德的宗教哲学——题为《一切天启
之批判》——正被期待着。这是一本极其笨拙的书，它并未避免使自己成为康德风
格的巧妙模本；他用尽了所有的办法，包括谣言，以使人相信这是康德的著作。如
果我们知道，费希特只是因为康德的好心（康德只读了前几页）才找到了出版商，
问题就会更明白了。当出版界把费希特的著作当作康德的著作来称赞时，康德不得
不向公众宣布，这部书是费希特的，由此费希特的声望突然间高涨起来，被聘为耶
拿大学的教授。不过，为了与此人脱离关系，康德后来不得不作了另一个声明，在
这个声明中出现有这样的词句：“愿上帝保佑我们免受友人的攻击，如果攻击来自
敌人，我们还能够设法保护自己。”
　　这就是费希特这个人的生涯中的几个插曲，他的“夸夸其谈”曾经产生过近代
民族主义和近代唯心主义哲学，当然是建立在对康德的教诲的曲解之上（在区分费
希特的“夸夸其谈”和黑格尔的“江湖骗术”时，我遵循的是叔本华，尽管我必须
承认，坚持这种区分可能有点卖弄的嫌疑）。整个故事之所以有趣，主要是因为它
揭示了“哲学史”和一般“历史”的真相。我指的不仅仅是这个或许与其说可耻、
勿宁说幽默的事实，即这帮小丑竟然还被认真对待，他们被变成崇拜的对象，变成
某种严肃的（尽管经常是令人厌烦的）研究对象，以及变成审查报告竞争的对象。
我指的不仅仅是这个令人吃惊的事实，即空谈家费希特和江湖骗子黑格尔，竟被当
作像德谟克里特、帕斯卡尔、笛卡尔、斯宾诺莎、休谟、康德、J．S．穆勒以及B．
罗素这一层次的人物来看待，他们的道德说教还被认真看待，甚或被认为比其他那
些人的理论还要优越。然而，我的意思是，那帮谄媚的哲学家们，许多人分不清思
想和幻想，不提善与恶，竟敢说他们的历史是我们的裁判官，或者敢说他们的哲学
史是对各种“思想体系”的不言自明的批判。我想很明显，他们的谄媚只能是对他
们的哲学史的不言自明的批判，是对那些赞美哲学事务的吵闹自夸和密谋的批判。
似乎形成了一条那些人喜欢称之为“人性”的规律，即自负与思想匮乏是成正比的，
但与给人类财富提供的总量却成反比。
　　正当费希特成为一个民族主义的鼓吹者时，一种本能的种革命的民族主义作为
对拿破仑的侵略的反抗，却在德国正在兴起（这是对跨民族的帝国之扩张的一种典
型的部落式的反抗）。人民要求一种他们在卢梭和法国大革命意义上理解的民主改
革，但他们是在没有法国征服者的条件下需要它。他们转而反对自己的君主，同时
也反对拿破仑皇帝。这种早期的民族主义是作为一种掩饰自由和平等的欲求，随着
一种新宗教而兴起的。安德森写道：“民族主义是随着正统基督教的衰落而兴起的，
它以信仰其自身的神秘体验取代了后者。”这是一种拥有被镇压部落的其他成员的
共同体的神秘体验，是一种不仅取代了基督教，尤其取代了对国王的信任和忠诚之
情感的神秘体验（这种情感被专制主义的凌辱摧毁了）。显然，这样一种难以控制
的新的和民主的宗教对于统治阶级来说，尤其是对于普鲁士国王来说，是大的躁动、
甚至是危险的源泉。怎样面对这种危险？解放战争以后，弗里德里希城廉通过首先
解除其民族主义的顾问，然后任命黑格尔来面对它。因为法国革命证明了哲学的影
响，这一点曾被黑格尔充分强调（因为这是他自身的服务的基础），他说：“现在，
精神是潜在组织的本质性基础，因而哲学变成了主导者。据说法国革命由哲学所致，
哲学被描述为世界智慧，这不是没有理由的；哲学不仅是自在自为的真理……而且
也是显现在世界事物中的真理。因此，我们不应该与这一判断相矛盾，即法国革命
接受了来自哲学的第一推动力。”这是黑格尔洞察到他的直接任务的一个暗示，即
要提供一种相反的推动力；虽然它不是第一推动力，但哲学通过它可以加强反动的
力量。这个任务之—就是曲解自由、平等这样一些观念。但是，制服革命的民族主
义宗教或许是一个更加紧迫的任务。黑格尔按帕累托的劝告的精神上完成了这一任
务：“利用情绪，不要把精力浪费在摧毁它们的无益努力。”他制服了民族主义，
不是用直言不讳的反对，而是将其转变为训练有素的普鲁士极极主义。恰好是，他
把一种强大的武器带回到它根本上就不属于的封闭社会的营垒中。
　　这一切都做得很笨拙。黑格尔为了取悦于政府，有时过于公开地攻击民族主义
者。他在《法哲学》中写道：“有些人近来开始谈论‘人民主权’，以反对君主主
权。但是当它与君主主义相比较时，‘人民主权’就只不过成了一个含混范畴，它
来自于‘人民’这一野蛮的观念。没有君主……人民只不过是乌合之众。”早在
《哲学全书》中，他就写道：“个人的聚集往往被说成民族。然而，这样的聚集是
乌合之众，而不是民族，正因为此，国家的目的之一就是，一个民族不应作为这样
的聚集而存在、统治和行动。一个民族处于这样的状态，是一种没有法律、没有道
德。禽兽般的状态。在这种情形下，一个民族只是一种不定型的、野蛮的盲目力量，
像狂暴的充满自然力的大海，但它却不会像民族——一种精神的元素——一样自我
毁灭。然而人们经常会听到这种状态被描述为纯粹的自由。”这里在向自由的民族
主义者作明白无误的暗示，国王像憎恶瘟疫一样憎恶它们。当我们看到黑格尔提及
早期民族主义者重建德意志帝国的梦想时，这一点会更明白。他在对普鲁士的最新
发展的颂词中说道：“帝国的梦幻已经完全消逝。它被破碎为主权国家。”这种反
自由倾向导致黑格尔把英国说成是恶的意义上的国家的典型例子。“以英国为例”，
他写道，“由于个人在公共事务中占有了绝对的分量，所以这个国家被认为拥有一
切宪制中最自由的宪制。经验表明，与欧洲的其他文明国家相比，这个国家在市政
和犯罪立法方面，在财产的法律和自由方面，以及在艺术和科学的安排方面，等等，
都是落后的，客观的自由或合理的权力沦为形式上的权力和个人的特殊利益的牺牲
品：甚至在宗教的制度和奉献给它的财产方面也是如此。”这真是一个让人吃惊的
陈述，尤其是当他把“艺术和科学”也考虑到时更是如此，因为没有谁比普鲁士更
落后了，在那里，柏林大学只是在拿破仑战争的影响下才创立，正如国王所说，其
设想在于“国家必须以理智的力量代替物质力量上失去的东西”。在后面几页中，
黑格尔忘记了他对英国的艺术和科学所说的话；他在那里说到，“在英国，历史写
作的艺术经历了一个净化的过程，形成了一种更坚实和更成熟的境界。”
　　我们看到，黑格尔懂得其任务是反对民族主义中自由的、甚至是帝国主义的说
教。他通过说服民族主义者做到这一点，即认为他们的集体主义要求是可以通过一
个全能的国家而自动实现的，他们要做的一切就是协助加强国家的权力。他写道：
“民族国家，就其实质的合理性和直接的现实性而言，就是精神；因此它是尘世的
绝对权力……国家是人民自身的精神。现实的国家，不论在其具体事务中，在其战
争中，还是在其制度中，都受到这种精神的鼓舞……一个特定民族的自我意识是其
集体精神发展的媒介……时代精神将其意志赋予其中。其他民族的精神没有权力违
背这个意志：民族支配世界。”因此，活跃在历史舞台上的是民族及其精神和意志。
历史是各种民族为追求支配世界而竞争。由此可以推论，自由的民族主义者所提倡
的改革是木必要的，因为无论如何民族及其精神都是主角；此外，“每个民族都有
适合于它和属于它的宪制”（法律的实证主义）。我们看到，黑格尔不但用相拉图
- 普鲁士式的国家崇拜，而且用历史崇拜，用历史成功的崇拜，取代了民族主义中
的自由因素（弗里德里希·威廉成功地反击了拿破仑）。这样，黑格尔不仅掀开了
民族主义历史中的新的一页，而且也为民族主义提供了一种新的理论。我们已经看
到，费希特曾经为它提供过一种以语言为基础的理论。黑格尔引进了民族的历史理
论。按照黑格尔说法，民族是由活跃在历史中的精神联结在一起的。它是由于共同
的敌人和在战斗中建立的兄弟情谊而联结在一起的（据说种族是这样一种人的集合
体，它不是由于人的出身、而是由涉及其出身的共同错误而联结在一起的。同样的，
我们可以说，一个黑格尔意义上的民族是这样一批人，它由涉及其历史的共同错误
而联结在一起）。这个理论与黑格尔的历史主义的本质主义如何联系在一起，是很
清楚的。一个民族的历史就是其本质或“精神”的历史，就是在“历史舞台”上肯
定自身。
　　在结束关于民族主义兴起的这一概述时，我想就迄止俾斯麦的德意志帝国建立
时的事件作点评论。黑格尔的策略是利用民族主义的情绪，而不在摧毁它们的无益
努力中浪费精力。但是，有时这种谄媚的伎俩似乎带来相当奇怪的结果。中世纪的
基督教教义变成了极权主义的信条，并不能完全压制它的人道主义倾向；基督教一
次又一次地突破极权主义的外衣（并被作为异端来迫害）。这样，帕累托的劝告不
仅不能用来抵消危害统治阶级的倾向，而且还能无意间维护这些倾向。同样的情形
也发生在民族主义身上。黑格尔制服了它，却用普鲁土的民族主义取代了德意志的
民族主义。但是，通过这样把“民族主义还原为普鲁士的成份”（用他自己的行话
说），黑格尔就“维护”了它；普鲁士自身发现不得不沿着德意志民族主义的情绪
的道路继续前进。在1866年攻打奥地利时，它不得不以德意志民族主义的名义和维
护“德意志”的领导的借口这样做。它不得不把1871年大幅度扩张了的普鲁士宣扬
为新的“德意志帝国”。一个新的“德意志民族”——按照黑格尔的民族历史理论，
已由战争熔为一个联合体。

四

　　在我们今天这个时代，黑格尔歇斯底里的历史主义依然是现代极权主义将其快
迅成长归之于它的催化剂。它的运用，正如本章第五节将会表明的，既提供了基地，
也把理智的不诚实教给了知识分子。我们必须明白这一教训，即理智的诚实对我们
所热爱的一切都是基本的。
　　然而，就这些吗？这公平吗？认为黑格尔的伟大之处在于他事实上是一种新的、
历史的思维方式——一种新的历史感的创造者，不是什么都没说吗？
　　许多朋友批评我对待黑格尔的态度，批评我没能看到他的伟大之处。他们当然
是完全正确的，因为我的确没有看到这点（现在依然如此）。为了弥补这一不足，
我对这个问题作了一种非常系统的探索，黑格尔的伟大在哪里呢？
　　结果令人失望。无疑，黑格尔关于历史剧的浩瀚和伟大的说法，创造了一种对
历史感兴趣的氛围。无疑，他那宏大的历史概括、分期和解释，吸引了一些历史学
家，向他们提出了要创造有价值的和详细的历史研究的挑战（这种研究近乎永恒地
表明了黑格尔的发现以及他的方法的缺点）。然而，这种挑战对历史学家和哲学家
的成就有什么影响吗？或者匆宁说，它不就是对宣传家的成就有影响吗？我发现，
历史学家倾向于评价黑格尔（如果从根本上说）是一个哲学家，而哲学家则认为他
的贡献（如果有的话）在于对历史的理解上。但是，历史主义并不是历史，要相信
它既不应该有一定的历史的理解，也没有揭示历史的意义。如果我们想要评价黑格
尔作为一个历史学家，或者作为一个哲学家的伟大之处，那么我们就不应该反身自
问，是否有人发现了他对历史的看法具有鼓动性，而应该问，是否他的这种看法中
存在一些真理？
　　在黑格尔的哲学中，我只发现了一个重要的、或许被认为是不言自明的观念。
它就是导致黑格尔攻击抽象的理性主义和理智主义的观念，这种理性主义和理智主
义并不认为理性应该感激传统。对下面这个事实应该有一定的认识（然而黑格尔在
逻辑中忘记了它）：人不能白手起家，从无中创造出一个思想的世界；而他们的思
想主要是理智传承的产物。我准备承认，这是一个重要的观点，如果人们愿意探索
的话，在黑格尔那里可以找到它。不过我否认这是黑格尔本人的贡献。它是浪漫主
义时代的共同财富。一切社会存在都是历史的产物；不是理性设计的发明，而是由
不同的历史事件、不同的观念和利益的相互作用、不同的苦难和情感呈现出不同的
形态，这一切都要比黑格尔古老。它可以追溯到埃德蒙·伯克，他对传统对于一切
社会制度的功能所具有的意义的赞赏，对德国浪漫主义运动的政治思想产生了巨大
影响。这种影响的痕迹在黑格尔思想中可以找到，但只是以一种夸大的、站不住脚
的历史和进化的相对主义的形式出现——以一种危险的理论形式出现，即认为今天
所相信的，实际上是今天才是真的，同样危险的推论是，昨天是真的（注意：是真
的，而不仅仅是“信以为真”），明天可能就是假的。这种理论肯定不会鼓励赞赏
传统的意义。

五

　　我现在继续进行对黑格尔主义最后一部分的讨论，分析新部落主义或极权主义
对黑格尔学说的依赖。
　　如果我的目的是写一部分关于极权主义兴起的历史，我就必须首先讨论马克思
主义；因为法西斯主义部分起因于马克思主义在精神和政治上的衰败（我们将会看
到，关于列宁主义和马克思主义的关系，可能会得出一个类似的陈述）。然而，由
于我的主要论题是历史主义，所以我准备先解决法西斯主义，稍后再来讨论作为早
就产生的历史主义的最纯粹形式的马克思主义。
　　在对自由和理性的长期反叛中，现代极权主义只是其中的一个插曲。与过去那
些较老的插曲相比，这种不同主要不在于它的意识形态，而在于这一事实，即它的
领导人实现了一种其前辈的最大胆的理想；他们使反叛自由成了一种流行的运动
（当然它的普遍性不必估计过高；知识分子只是人民群众的一部分）。它之所以可
能，是由另一种流行运动的衰败造成的，即在有关国家，社会民主党或马克思主义
的民主翻版衰败了，在劳动人民的心目中，后一种运动是赞成自由和平等的观念的。
人们逐渐明白，这个运动1914年没有采取一种决定性的反战立场，不是偶然的；当
人们逐渐弄清楚，它无助于应付和平问题，尤其无助于应付失业和经济萧条时，当
最后这个运动为自己半心半意地反对法西斯主义作辩护时，那么自由的价值和平等
的可能性的信仰就受到了严重的威胁，对自由的长期反叛就不择手段地获得或多或
少的群众支持。
　　法西斯主义不得不接受马克思主义的部分遗产，这一事实解释了法西斯主义意
识形态的一个“初始的”特征，因为正是在某一观点上它背离了反叛自由的传统特
征。我想起的这一观点是，法西斯主义不太喜欢公开诉诸超自然的力量。这并不是
说，它必然是无神论的或缺少神秘的和宗教的因素。然而，透过马克思主义而广为
传布的不可知论却导致了这一情形：在工人阶级之中，没有哪一种以普及性为目的
的政治信条能够使它自身就范于任何传统的宗教形式。这就是法西斯主义，至少在
其早期阶段，将其官方意识形态附加上某种19世纪的进化论唯物主义的混合物的原
因。
　　因此，法西斯主义者谋划的公式在所有国家都是一样的：黑格尔加上少量的19
世纪的唯物主义（尤其是海克尔提出的具有某种粗野形式的达尔文主义）。种族主
义中的“科学的”因素可追溯到海克尔，1900年他负责一项有奖竞赛，其主题是：
“在国家内部的和政治的发展方面，我们能从达尔文主义的原理中学到什么？”一
等奖被授予沙尔迈尔的一部种族主义的长篇巨著，沙尔迈尔因而成为种族生物学的
鼻祖。尽管其起源有很大差别，但是看看这种唯物论的种族主义与柏拉图的自然主
义有多么强烈的相似，是很有意思的。在这两种学说中，基本的思想是：退化，尤
其是上层阶级的退化，是政治衰败（读做：开放社会的进步）的根源。此外，近代
的血统与土地的神话，在柏拉图的地生人的神话中，也找到了其精确的对立物。不
过，现代种族主义的公式不是“黑格尔十柏拉图”，而是“黑格尔十海克尔”。我
们将会看到，马克思用物质，用物质的和经济的利益，取代了黑格尔的“精神”。
同样的，种族主义用某种物质的东西，即血统或种族的准生物学概念，取代了黑格
尔的精神。成为自我发展的本质的，是血统而不是“精神”；成为世界的主权并在
历史的舞台上展示自身的，是血统而不是“精神”；决定一个民族的本质的命运的，
是它的血统而不是“精神”。
　　黑格尔主义转化为种族主义或精神转化为血统，对黑格尔主义的主要倾向并没
有多大的改变。它只是给它涂上了一层生物学或现代进化论的色彩。结果是一种唯
物主义的同时也是神秘的关于自我发展之生物学本质的宗教，很容易让人想起创造
进化的宗教（其首创者是黑格尔主义者柏格森），这种宗教曾被萧伯纳与其说是深
刻不如说是预言式地表述为“一种信仰，它遵循着所有曾经控制人性的宗教的首要
条件，即它必须是……一种后设生物学”。的确，这种种族主义的新宗教曾经明显
地表现出一种后设成份和生物学成份，或者表现出黑格尔的神秘的形而上学和海克
尔的唯物主义生物学。
　　现代极权主义与黑格尔主义的差别还是多的。尽管从普及性的观点看可以撇开
其重要性不论，但是就其政治倾向所及而言，这种差别并不重要。然而，如果我们
现在就转向这种相似性，那么，我们就会看到另一种情景。几乎所有比较重要的现
代极权主义的观念，都直接得到黑格尔的承传，黑格尔收集和保留了A．齐默恩所谓
的“极权主义运动的武器库”。虽然这些武器大部分不是黑格尔自身铸造的，却是
他在各种古代长期反叛自由的战争宝库中发现的，重新发现了它们，并把它们交到
了他的现代追随者手中，无疑他作出了努力。下面是一些此类最重要观念的简要清
单（我省略了已经讨论过的柏拉图的极权主义和部落主义以及主人和奴隶的理论）。
　　（a）民族主义，依据历史主义的观念形态，国家是国家创造的民族（或种族）
的精神（现在是血统）的体现；一个被选中的民族（现在是被选中的种族）注定要
统治世界。（b）国家作为所有其他国家的天然敌人，必须在战争中维护其存在。
（C）国家免于任何种类的道德义务；历史，即历史的成功，是惟一的裁判官；集体
利益是个人行为的惟一准则；宣传家说谎和曲解真理是可以允许的。（d）战争的
“伦理的”观念（总体的和集体主义的），尤其是新兴的民族反对古老民族的观念；
战争，命运和名誉是最值得追求的东西。（e）伟大人物的创造性的角色，世界历史
的人格，具有高深知识和伟大情感的人（现在是领导原则）。（f）英雄生活的理想
（“不辞危险地活着”则及“英雄人物”的理想，与小资产阶级及其浅薄平庸的生
活的对立。
　　这个精神宝库的清单既不系统，也不全面。它们都是老的祖传的遗产的组成成
份。它们被贮藏起来，并为我们准备着，不仅存在于黑格尔及其追随者的著作中，
而且毫无例外地存在于由此类品质恶劣的精神食粮养育了整整三代的知识分子的头
脑中。叔本华很早就称这些精神食粮是“破坏理智的假哲学”，是“有害的和误用
语言”。我现在就来对这个清单上的各种论点进行一次更详细的审查。
　　（a）按照现代极权主义的学说，国家本身不是最高目的。相反，这个最高目的
是血统、人民和种族。较高的种族拥有创建国家的力量。种族或民族的最高目的是
组成一个强大的国家，该国家能够充当其自我保存的强大工具。这个教导来自黑格
尔（不过用血统取代了精神），他写道：“在一个民族的存在中，根本的目的在于
成为一个国家，并把自身保存下去。一个还没有使自身形成为国家的民族，一个纯
粹的民族，严格说来还没有历史，就像那些在受奴役的状态下生存的……民族—样。
一个民族所发生的事情…相对于国家来说，有其本质的意义。”这样形成的国家将
会是极权主义的国家，也就是说，它的权力必然会以其全部功能渗透和控制人们的
整个生活：“因此，国家在一个民族的生活中，是一切具体要素的基础和核心：艺
术、法律、道德、宗教和科学的要素…国家这个具体实在中存在的实体……是人民
的精神本身。在一切国家的特殊事务中，如在战争、制度等中，现实的国家都受到
这种精神的激励。”由于国家必然是强大的，它必然同其他国家争夺势力。它必然
要在“历史的舞台”上肯定自己，必然要以自己的历史行动证明其特有的本质或精
神，以及它的“严格界定的”民族性格，而最终目的必然是支配世界。这里可用黑
格尔的话来概括这种历史主义的本质主义：“精神的本质就是活动、它自己的工作…
因此，它是与民族精神并存的；它是一种具有严格界定的特性的精神，这种精神在
构成其历史的事件和转化中……存在和延续。这就是它的工作——这就是这个特定
的民族所成其为的东西。民族是他们的行动所成其为的东西……只要它参与了实现
其崇高的目标，民族就是道德的、善良的和蓬勃向上的……世界历史的人们藉以达
到他们的顶点的宪法，是他们特有的……因此，从……古代世界历史的人们的政治
制度中，不可能学到什么……每一特殊的民族无才，只能被当作是一般历史过程中
的一个个人。”精神或民族天才最终一定会在世界统治中证明自身：“一个特殊民
族的自我意识……是时代精神在其中赋予其意志的客观现实性。其他特殊的民族精
神没有权力违背这个绝对意志：该民族支配世界…”
　　但是，黑格尔不仅发展了历史的和极权主义的民族主义理论，而且还清楚地预
见到了民族主义的心理学的可能性。他看到，民族主义回应了一种需要——人们想
要寻找和了解他们在世界上的确定位置。以及归属于一个强大的集体组织的愿望。
同时，他也展示了德意志民族主义的那种显露的特征，它的特别发达的自卑感（用
一个较为新近的术语说），尤其是对于英国人。他自觉地用他的民族主义或部落主
义，诉诸于我（在第10章）表述为文明之胁变的那些感觉，黑格尔写道：“每一个
英国人都会说：我们是横渡大西洋的人，拥有世界的商业；东印度公司及其财产就
属于我们……个人与那种精神之间的关系是……它能使他在世界上有一个确定的位
置——成为某物。因为他在他所属的这一群人中发现了……一个业已建立起来的坚
实的世界……他不得不使自己被包容进去。在这个世界中，它的工作，因而它的世
界，人们的精神都享有其存在，并找到了满足。
　　（b）一种同属于黑格尔及其种族主义的追随者的理论是，国家本质上只能通过
它与其他单个国家的对比才能存在。当今德国的一位主要的社会学家H．弗里耶写道：
“一个使自己围着自身的核心划圈的存在，即使是无意地，也会创造出界线来。而
这边界——尽管是无意地——也会创造出敌人来。”黑格尔同样说过：“正如个人
如果不与他人联系就不是一个真实的人一样，国家如果不与其他国家联系，也不会
具有真实的个性……一个特定国家与其他国家的关系，表现为……情感、利益、目
的、才能、道德、权力、不义、罪恶以及纯粹的外在偶发事件等的……变幻不定的
游戏。它是这样一种游戏，甚至伦理整体。国家的独立性在其中也暴露为偶发事件。”
因此，我们难道不该采纳康德的用联邦的方法建立永久和平的计划，试着调整这不
幸的事态吗？黑格尔说道（当然不是评论康德的和平计划）：“康德提出了一种君
主联盟”，黑格尔说的非常不严格（因为康德提出的是我们现在称之为民主国家联
邦的东西），“它应该解决国家之间的争端；而神圣同盟可能渴望成为这样一种制
度。然而，国家是一种个别，在其个性中，本质上就包含了否定。许多国家可以把
自身构成为一个家庭，但是，这种联盟，作为一种个体性，必然创造对立面，并因
而产生一个敌人。”因为在黑格尔的辩证法中，否定等于限定，因为不仅意味着界
线，意味着边界，而且意味着创造对立面，创造敌人：“各国在其与其他国家的关
系中的命运和行动，揭示了这些精神的有限本性的辩证法。”这些引文都出自《法
哲学》；而在其早期《哲学全书》中，黑格尔的理论预见了这些现代理论，例如，
对弗里耶的理论的预见甚至就更准确：“国家的最后方面，是作为一个单一民族呈
现在直接的现实性中……作为一个单一个体，它排斥其他类似的个体。在它们的相
互关系中，反复无常和机遇都会发生……这种独立性……将它们之间的争端化为相
互的暴力，化为战争状态……正是在这种战争状态中，国家的无上权威展示着自身……”
当普鲁士的历史学家特里茨克重复下列话时，他只不过表明，他对黑格尔的辩证法
的本质主义有多么了解：“战争不仅是一种实践的必然性，它也是一种理论的必然
性，一种逻辑的迫切需要。国家的概念寓示着战争概念，因为国家的本质是强权。
国家是通过主权组织起来的人民。” （c)国家是法律，是道德的法律和司法的法律。
因此，它不能从属于任何其他标准，尤其是不能从属于市民的道德的杆尺。它的历
史责任是很深重的。它的惟一评判者是世界历史。对于国家的惟一可能的评判标准
是其行动的世界历史的成就。而这成就，即国家的强大和扩张，必然压倒市民私生
活中的所有其他考虑；权利就是为国家的权力服务。这是柏拉图的理论；是现代极
权主义的理论；也是黑格尔的理论：它是柏拉图-普鲁土的道德。黑格尔写道：“国
家是伦理理念的实现。它是一种作为显露出来的、自觉的和本质的意志的伦理精神。”
因此，不可能有超越国家的伦理理念。“当国家的特殊意志不能达成统—时，它们
的争端只能通过战争来解决。什么样的攻击被看成是破坏条约，或者被看做是冒犯
尊严和荣誉，必定仍然是不确定的……国家可以将其无限性和荣誉与它的所有方面
等同起来。”因为“……国与国之间的关系是变动不居的，不存在调节它们的分歧
的法官”。换句话说：“没有什么力量能够决定国家的是非……国家……可以达成
相互的协议，但它们同时又不会屈服于这些协议。”（即，它们不必非要遵守它们、……
“国家之间的条约……最终依赖于特殊的主权意志，鉴于此，它们必然是靠不住的。”
　　因此，只有一种“判断”能够加诸于世界历史的行动和事件：即它们的结果，
它们的成就。因而黑格尔能够将‘本质的命运，即绝对目的或与它相等的东西与世
界历史的真实结果”等同起来。取得成功，亦即从不同民族精神为了权力和支配世
界而进行的辩证斗争中，作为最强者出现，因而是惟一的和最后的目的和判断的惟
一基础；或者如黑格尔较为富有诗意地指出的：“从辩证法中产生出普遍精神，产
生于无限的世界精神，对于世界历史的确定民族宣布它的裁决，而它的裁决是最高
的裁决；因为世界只是世界的正义的法庭。”
　　弗里耶有着非常类似的观念，但他表达得更直率：“历史中流行着英勇而雄壮
的曲调。谁有权谁获利。谁犯错误谁垮台……要想中的，就必须知道如何射箭。”
然而归根结底，所有这些观念都只是在重复赫拉克利特的话：“战争……证明有的
人是神，而其他的人只是人，他把后者变成奴隶，把前者变成君主……战争是公正
的。”按照这些理论，在受到侵犯的战争和进犯邻国的战争之间，并没有道义上的
差异；惟一可能的差异是成功与否。《奴隶制：它的生物学基础和道德证明》一书
的作者、主人种族和主人道德的首倡者F．海瑟认为：“如果我们是保卫自己，那么，
就一定也会有侵略者……既然如此，我们为什么不自己去作侵略者呢？”但是即使
这个学说（其先驱克劳塞维茨的有名的理论是：进攻总是最佳的防卫），也是黑格
尔的；因为当谈到引起战争的攻击时，黑格尔不仅指出了“防御战”转变为“征服
战”的必要性，而且他告诉我们，一些有强烈个体性的国家，“自然更容易动肝火”，
以便为他委婉地称作“剧烈活动”的行为寻找借口和场合。
　　随着作为与国家或民族有关问题的惟一裁判官的历史成就的建立，随着企图打
破诸如侵犯与防卫之类的道德界限，驳斥良心的道德成为必要。黑格尔通过建立他
所谓的“真正的道德或社会公德”与“虚假道德”的对立，做到了这一点。毋须说，
这种“真正的道德”是柏拉图的极权主义的道德与少量的历史主义的结合，而他同
时还描述为“只是形式上的正直”的“虚假道德”，则是个人又动的道德。黑格尔
写道：“我们可以公正地建立道德或社会公德的真正原则，以反对虚假的道德；因
为世界史比具有个人特征的道德——个人的良心、他们的特殊意志和行为方式——
占据着更高的地位……精神的绝对目的所要求和所要完成的，神所要做的，就是超
越……善恶动机的非难……因此，它只是形式上的正确，而被活的精神所舍弃，只
有那些用自己的准则去对待古代的权力和秩序的人坚持它。”（这就是说，比如那
些谈及《新约》的道德主义者。）“伟大人物的行为，世界历史的人物的行为……
决不会与不相干的道德要求相冲突。祈祷谦虚、谦让、博爱以及克制等个人德行，
不应该用来反对他们。世界史原则上完全可以忽略道德…所位请的循环圈。”这里
我们终于看到了对于1789年观念中第三个观念，即博爱观念，或者如黑格尔所说的
慈善观念，以及良心的伦理学的曲解。这个柏拉图-黑格尔式的历史主义道德理论被
重复了一遍又一遍。例如，著名的历史学家E．迈耶说：“肤浅的和道德化的评判—
—它用市民道德的杆尺来评价伟大的政治事业——忽略了国家及历史责任的更深层
的、真正的道德的因素。”
　　一旦持有这种观点，那么，就不会对宣传家的谎言和歪曲真理再有什么犹豫，
尤其是如果它在推进国家的权力方面取得成功的话。然而，黑格尔对这个问题的研
究是很细致的。他写道：“一颗伟大的心灵曾经公开提出这一问题，即是否可以允
许欺骗人民？回答是，人民不会允许他们自身在实质性的基础方面受骗。”（道德
学巨擘F．海瑟说：“在种族灵魂颁布命令之处，木可能有错误。”）黑格尔继续写
道：“然而在有关方式问题上，它知道这是自我欺骗……因此，对舆论只值得像予
以蔑视那样来评估……所以，摆脱舆论是成就一切大事的首要前提……而伟大成就
却一定会受到舆论的认可和接受……”总之，要算计的总是成功。如果谎言成功了，
那它就不是谎言，因为在其实质性的基础方面，人民并没有受骗。
　　（d）我们看到，国家，尤其是在它与其他国家的关系中，是不受道德约束的—
—它是非道德的。因而我们可以期望听到，战争不是一种道德的恶，而在道德上是
中立的。不过，黑格尔的理论却蔑视这种期望；这寓示着，战争本质上就是善。我
们读到：“战争中有一种伦理的因素，我们有必要承认，像财产和生命这类的有限
事物是偶然的，必然性首先以自然力的形式表现出来，因为一切有限的事物都是有
死的和过渡性的。但是，在伦理的秩序中，在国家中……这种必然性被提升为自由
的工作，提升为道德律……战争……现在成了一种……权力的……要素……战争有
其深刻的意义，借助战争，国家民族的伦理的健康得到保存，它们的有限目的被根
除……战争保护人民免于腐化，这种腐化是长期的和平导致的。历史呈现为不同时
期，这些时期证明成功的战争如何消除了内部的不安……这些因内部纷争而被分裂
的民族，由于对外战争而赢得了国内和平。”这些引自《法哲学》的话，表明了柏
拉图和亚里士多德关于“繁荣的危险”的教导的影响；同时，这些话也是把道德与
健康、伦理学与政治或权利与权力等同起来的范例；我们将会看到，就像出自黑格
尔《历史哲学》的下边这段话所表明的，这直接导致了把道德和活力等同起来（这
段话紧随在已提及的那段话之后，它把民族主义当作克服人们的自卑感的手段来讨
论，并因而提出，甚至战争也能成为达到这种高尚目的的合适手段）。同时，它还
明显是寓示着一种现代的侵略理论，即认为年轻的或尚未形成的国家反对可恶的古
老占有者的国家是道德的。黑格尔写道：“当一个民族参与实现了它的宏伟目标时，
它就是有道德的和充满活力的……但是，这点达到之后，民族的精神所展示的这种
活动……就不再需要了……民族在战争与和平中依然能实现许多事情……不过活的
灵魂本身可能被说成已经停止了活动……当民族从成年过渡到老年时，它过的是与
个人一样的生活……这种实体性的纯粹习惯性生活（钟表上了弦就会自动走），是
一种会引发自然死亡的生活……因而会以自然死亡去消灭个人和民族……当一个人
在本质上已经趋于自然死亡时，他只能亡于暴殓。”（这最后的评述属于衰落与倾
覆的传统）。
　　黑格尔关于战争的观念是极端现代的；他甚至想象到了机械化的道德结果；或
者说，他在机械化战争中看到了极权主义或集体主义的道德精神的结果：“有各种
不同勇敢。动物的或强盗的勇气、源于荣誉感的勇敢、骑士的勇敢，都尚不成其为
真正的勇敢形式。在文明的民族中，真正的勇敢在于准备将自身全部奉献给国家，
从而只把个人算作大家中的一员。”“个人的勇猛是不重要的；重要的方面在于对
普遍的自我从属。这种较高形式的勇敢使得勇敢显得更加机构化……不是针对分散
的个人，而是针对敌对的整体”（这里我们有了对总体战争的原则预言）；“……
个人的勇猛表现为非个人性。这个原则导致了枪的发展；它不是一个偶然的发明……”
黑格尔以类似的语调谈到火药的发明：“人道需要它，它很快出现了。”（多么仁
慈的神啊！）
　　因此，当哲学家E．考夫曼1911年反驳康德的自由人的共同体的理想时，用的就
是最纯粹的黑格尔主义：“这个社会理想不是一个有自由意志的人的共同体，而是
一场胜利的战争……正是在战争中，国家展示它的真正的本胜。”著名的军事科学
家E．班瑟也是如此，他在1933年写道：“战争意味着一个时代的全部精神能量的……
最高强化……精神和行动联结起来了。不错，战争提供了人类灵魂尽其可能展示自
身的基础……没有哪里能够像在战争中一样，能够使种族的……意志完整地展示出
来。”鲁登多夫将军1935年继续说：“在所谓和平年代，政治……只有一种意义，
即为整体战争作准备。”因而他只是更准确地阐述了一种由著名的本质主义哲学家
麦克斯·舍勒1915年表述的观念：“战争意味着国家处于最现实的成长和兴起之中：
它意味着政治。”弗里耶在1935年重新阐释了同样的黑格尔的理论：“国家从其存
在的第一刻起，就处于战争的领域中……战争不仅是国家活动的最完满的形式，它
也是国家置身其间的要素；战争之被延迟、预防。伪装、回避，当然都必然包含在
这个术语中。”然而，F．伦茨在其《作为价值原则的种族》一书中得出了一个最大
胆的结论，他尝试性地提出一个这样的问题：“但是，如果人道是道德的目的，那
么我们难道不是竟然坚持了错误的一面？”当然他通过这样回答而立即放弃了这个
可笑的提法：“我们不应该认为人道会谴责战争：相反，是战争谴责了人道。”这
个观念被E．荣格与历史评论联系起来了，他说：“人道主义理想，或人类观念……
不是历史的调节者。”但是，最初的反人道主义的论点应该归清黑格尔的前辈、被
叔本华称为“空谈家”的费希特。谈到“人道”一词时，费希特写道：“如果有人
对德国人提出，罗马人的‘人道’一词可以确切地译成‘刚毅’一词，那么……德
国人会说：‘毕竟没有那么多人去做人而不做野兽！’这就是德国人的说话方式，
而罗马人是不可能这样说的。因为在德语中，‘刚毅’仍然是一个纯现象的范畴：
它从不会像在罗马人中那样成为一个超现象的观念。无论谁想狡猾地把这个‘异邦
的罗马符号’（即人道一词）“私运到德国人的语言中，显然会因此而降低他们的
道德水准……”斯宾格勒重复了费希特的理论；他写道：“刚毅或者是一种动物学
上的表述，或者是一个空洞的词汇”；卢森堡也持这一观点，他写道：“当一个异
邦的动机，如拯救、人道主义理想以及人道主义的文化等被铭刻在人的心灵时，他
的内在生活就变得低下。”
　　科尔勒令人惊讶地说道（我要十分感谢他的著作为我提供了大量的材料，否则
我就无法接触到它们）：“我们这些赞成……政府和社会组织使用合理的、文明的
方法的人，都认为战争本质上就是一种恶……”此外，在我们大多数人（不抵抗主
义者除外）看来，在一定的情况下，战争或许会成为一种必要的恶，他继续说：
“尽管民族主义者的态度不必意味着要求一种永久的或经常的战争，它却是不同的。
它在战争中看到的是善，而不是恶，尽管它像特意为难得的重大节日储备的烈酒一
样，是一种危险的善。”战争不是一种普通而丰富的恶，而是一种稀少却又珍贵的
善：这点概括了黑格尔及其追随者的观点。
　　黑格尔的功绩之一是复活了赫拉克利特的命运观念；他坚持认为这个光荣的希
腊的命运观念，作为对一个人或一个民族的本质的表达，与唯名论的犹太人的普遍
法律的观念（不论是自然法的，还是道德律的）是对立的。关于命运的本质主义学
说可以从这一观点推出（就像上一章指出的），即民族的本质只能在历史中揭示自
身。它不是在鼓励无为意义上的“宿命论”；“命运”并不等同于“前生注定”。
情况正好相反。人本身，人的实在本质，人的内在灵魂，人所构成的一切（由意志
和情感而不是理性），在人的命运的形成中具有决定性的意义。由于黑格尔扩充了
这种理论，“命运”和“命定”的观念就这样成了反叛自由的令人喜爱的执迷物。
科尔勒正确地强调了种族主义（它体现了使人成为某个种族的成员的命运）和敌视
自由之间的联系。科尔勒说：“种族的原则意味着包括并表达了对人的自由的完全
否定、对人的平等权利否定，是当面向人类挑战。”他还正确地认为：种族主义倾
向于“用命运反对自由，用无法控制和论证的血统的强制驱力反对个人意识。”黑
格尔甚至表达对这种倾向，虽然通常中以一种有点暧昧的方式。黑格尔写道：“我
们所称作的原则、目的、命运。精神的本性或理念，是一种隐藏的、未发展的本质，
无论它本质上如何真实，但并不是完全实在的……促使它们存在的动力……是人的
需要、本能、倾向和情感。”近代整体教育的哲学家E．克里克朝宿命论又前进了一
步：“个人的所有合理意志和活动只能限于他的日常生活；超出这个范围，就其受
制于命运的超然力量而言，他只能达到一种更高的命运和实现。”当他阐述这番话
时，似乎反映了个人的经验：“一个人要成为一种富有创造性的和相应的存在，不
是通过他自身的合理的设计，而只能通过对他上上下下起作用的各种力量，这种力
量并非源自于他自身，而是通过他自身开辟道路……”然而，当这同一位哲学家认
为，不仅“‘客观的’或‘自由的’科学时代结束了”，而且“纯粹理性”的时代
也结束了时，就是将最内心的个人经验作了无根据的概括。
　　与命运观念一起，它的对应物即名声观念也被黑格尔复活了：“个人……都是
工具……他们私人通过参与实际事务（它独立于他们而被准备和安排）的个人贡献
所得到的……是奖赏他们的名声。”新近异教化了的基督教的宣传家斯塔帕尔立刻
重复说：“所有伟大的行动都是为了名声和荣耀而去做的。”但是，这个“基督教
的”道德学家甚至比黑格尔还要缴进，他教导人们说：“形而上学的荣耀是一种真
正的道德，”因而这一真正的道德的“绝对命令’传播说：“从事这种富有荣耀魁
力的行为吧！”
　　（e）然而，荣耀不是每个人都能得到的；荣耀的宗教寓示着反平等主义——它
寓示着一种“伟大”的宗教。因此，现代种族主义“不懂得灵魂之间的平等，不懂
得人与人之间的平等”（卢森堡语）。这样，从不断反叛自由的武库中，或者从黑
格尔所称作的世界历史人格的观念中采纳领袖原则，就不存在障碍了。这个观念是
黑格尔喜欢的论题之一。在讨论‘是否允许欺骗人民”这一不敬的问题（见上）时，
他说道：“在舆论中，一切都有真有假，但在其中发现真理则是伟人的职责。一个
时代的伟人，就是能够表达该时代的意志的人；他告知时代的意愿是什么；并将其
实现。他按照自己要实现的时代的内在精神和本质而行动。一个人如果不是懂得如
何藐视舆论的人，就像没有主心骨一样，永远不会实现任何伟大的事业。”这个把
领袖刻划为宣传家的精彩描述，与关于伟人之伟大的精心制作的神话结合在一起了，
即在于伟人是历史中精神的头等工具。在讨论“历史人物——世界历史的个人”时，
黑格尔说：“他们是实践的、政治的人。但同时他们又是有思想的人，洞察到时代
的要求——洞察到什么已经发展成熟……世界历史的个人——一个时代的英雄——
因而必被认作该时代有清晰洞察力的人；他们的行为，他们的言论，都是该时代最
好的……正是他们最识事务；其他人从他们那里了解、赞成、或者至少是默许他们
的政策。因为在历史上跨出这新步骤的精神是一切个人的内心深处的灵魂；然而是
处于唤起伟大的无意识的情况下……因此，其追随者会追随那些灵魂的领袖们，因
为他们感到包含在他们自身的内在精神中的不可抗拒的力量。”但是，伟人不仅是
具有伟大理解力和智慧的人，而且是具有伟大的情感的人——首要的当然是具有政
治情感和野心。因而他能够唤起其他人的情感。“伟人形成了令其自身而不是别人
满意的目的……他们之所以成为伟人，是因为他们有愿望并且实现了某种伟大的事
情……世界上没有什么伟大的事情是不需要情感而能实现的……这可以被称作理性
的狡黠——即它设立了为自身工作的情感……不错，对于我要表达的意思来说，情
感不是一个很合适的词语。我在此不过意指人的源于个人的利益的活动——尤其是
源于（假如你愿意）追求自我的设计——具有这一种限定，即全部意志和性格的能
量可以被投入其成就之中……情感、个人目标和自私欲望的满足是……行动的最有
效的源泉。其力量在于这一事实，即他们不考虑公正和道德强加给他们的种种限制；
而这些自然的冲动对他们的追随者的影响，比之那些人为的和烦人的倾向于命令和
自我约束的纪律、法律和道德，则更为直接。”自卢梭以来，浪漫的思想学派意识
到，人主要的不是理性的。然而当人道主义者把合理性当作目的来固守时，反叛理
性一方为了政治的目的，开拓了对人的非理性的这种心理学的洞察。法西斯主义者
诉诸“人的本性”就是诉诸人的集体主义的神秘需要，诉诸“人这个无知者”。用
刚刚引述的黑格尔的话来说，这种狡黯的顶峰是由黑格尔在这一最大胆的辩证曲解
中达到的。当他口头上为理性主义服务时，当他比他前后的一切人都要更加高谈阔
论“理性”时，却以非理性主义告终；在一种不仅是对情感而且也是对残忍暴力的
神化中，黑格尔写道：“理性的绝对兴趣在于这个道德全体”（即国家）“应该存
在；并在此间谎称英雄们的正当和功绩，国家的缔造者无论曾经如何残忍，他们都
应该成为那种……可以毫不顾忌地对待其伟大的甚至是神圣的利益的人……但是，
这样一种强有力的形式必然会践踏许多无辜的花朵；它必然要在自己的征途上把许
多对象压得粉碎。”
　　（f）把人不是看成一个理性的动物而是一个英雄的动物，这种观念不是理性的
反叛发明的；它是一种典型的部落主义理想。我们有必要把这种英雄人物的理想与
对英雄主义的更合理的崇敬区分开来。英雄主义一直是而且仍将是值得赞美的；但
是我想，我们的赞美主要应该基于我们对英雄所献身的事业的赏识。我想，强盗行
径中的英雄因素就不怎么值得赏识。然而，我们应该赞美斯各特船长及其伙伴，如
果可能的话，甚至更应赞美从事X射线和黄热病的研究的英雄；当然还有那些捍卫自
由的人们。
　　部落主义的英雄人物的理想，尤其是它的法西斯主义的形式，是建立在不同的
观点之上的。它直接攻击那些使英雄主义值得我们赞美的事物——诸如文明的推进
等。因为它本身就是对文明生活的观念的一种攻击；这已被斥责为肤浅的和唯物主
义的，因为它抱有安全的观念。让我们冒险活着吧！这就是它的命令；你遵从这道
命令而从事的事业则具有次要的重要性；或者如W．毕斯特所说：“转变天平的是好
的战斗之类，而不是一种‘好的事业……它只涉及如何斗争，而不是为了我们所斗
争的对象”我们又一次发现这个论点是对黑格尔的观念的一种进一步的阐发。黑格
尔写道：“在和平时期，市民生活变得更加扩大，每个领域都受到设防……最终是
所有的人都变得迟钝了……来自传教土的宣传多半是暂时性事物的不安。空虚和不
稳，然而每个人都认为，他至少要设法把持住自己的拥有物……有必要承认……财
产和生命都是偶然的……让不安最终以佩带闪光军刀的轻骑兵的形式出现，并显示
其重要的活动吧！”在另一个地方，在黑格尔为他所说的“纯粹的习惯生活”描绘
了一幅暗淡的图画；他似乎以它意指某种类似于文明共同体的普通生活：“习惯是
一种没有对立的活动……在这种活动中，充实和风趣是谈不上的……只是一种外在
的和感官的”（即今天某些人喜欢称其为“唯物主义的”）“存在，它已不再充满
热情地将自身投入到对象中去……是一种没有理智或活力的存在。”黑格尔总是信
仰他的历史主义，把他的反功利主义态度（不同于亚里士多德对“繁荣的危险”的
功利性评价）建立在自己对历史的解释之上：“世界史不是幸福的戏剧。幸福时期
在它那里只有空白页，因为它是和谐的时期。”因此，自由主义、自由和理胜通常
是黑格尔攻击的对象。听听那些歇斯底里的叫喊吧：我们要历史！我们要命运！我
们要战斗！我们要锁链！这些叫喊回响在黑格尔主义的大厦，以及封闭社会和反叛
自由的堡垒之中。
　　撇开黑格尔的官方的乐观主义不论（这种乐观主义曾经是建立在其合理的即实
在的这一理论之上的），但是在他那里，还是存在人们可以追溯到厌世主义的特征，
现代种族哲学家之中的较聪明者都有这个特征；早期的种族哲学家（如拉加尔德、
特里茨克或莫勒·冯·丹·布鲁克）或许不会如此，但著名历史主义者斯宾格勒以
后的那些历史主义者都具有这个特征。无论是斯宾格勒的生物学全体论。直观理解
力、集团精神和时代精神，甚至还是他的浪漫主义，都没有使这位算命先生摆脱厌
世主义的观点。在这种“冷酷的”行动主义中，明显无误地存在一种空虚绝望的因
素，这种行动主义被留给了那些能够预见未来但当未来降临时却感到自己不过是工
具的人。这种对事物的悲观看法同等地为种族主义的两派——“无神论”派和“基
督教”——所分有，看到这点是很有意思的。
　　斯塔帕尔属于后者（不过还有其他人，如戈加尔顿），他写道：“人在其整体
上受原罪的支配……基督徒知道，生活在原罪以外对他来说是不可能的……因此，
他避开了道德吹毛求疵的琐事……一种道德化的基督教是彻头彻尾的反基督教……
上帝创造了这个易死的世界，它就注定要毁灭。这样，命运就注定它要走向灭亡了！
准设想自身能够把它变得更好，谁想要创造一种‘更高尚的’道德，谁就是对上帝
进行荒谬的、可怜的反叛……天国的希望并不意味着期待死后升天的幸福；它意味
着服从和战争中的同志友谊。”（复归于部落。）“如果上帝命令他的子民走向地
狱，那么他盟誓过的信徒……必定会走向地狱……如果他派定他的子民永远受苦，
这也必须忍受……信仰不过是胜利的另一个名词。上帝要求的就是胜利……”
　　在当代德国的两位主要哲学家、“存在主义者”海德格尔和雅斯贝尔斯的著作
中，也活跃着一种类似的精神，两人最初都是本质主义哲学家胡塞尔和舍勒的追随
者。海德格尔通过恢复黑格尔的无的哲学而赢得声誉：黑格尔“建立”了“纯有”
和“纯无”是同一的理论；他说过，如果你试图思考纯有的范畴，那么你必须从它
那里抽象出所有特殊的“对象的规定”，因此，正如黑格尔所指出的，“剩下无仍
存在着”（这种赫拉克利特的方法可以用来证明各种美妙的同一，诸如纯富有与纯
贫穷的同一，纯主人与纯仆人的同一，纯亚利安主义与纯犹太主义的同一）。海德
格尔有独创性地将黑格尔的无的理论运用到这实际的生命哲学，或“实存的”哲学。
生命和实存只有通过理解无，才能获得理解。在他的《何谓形而上学？》中，海德
格尔说：“研究应该深入到存在者，或者说深入到无……深入到惟一存在者，并超
越它而深入到无。”研究无（“我们到哪里寻找元？我们在哪里能找到无？”）靠
“我们知道无”的事实而成为可能；我们通过恐惧而知道它：“恐惧揭示无”
　　恐惧；对无的恐惧；对死亡的烦恼，这些是海德格尔的实存哲学的基本范畴；
生命的真正意义在于“被抛向实存，指向死亡”。人的实存被解释为一种“无情的
风暴”；人的“规定了的实存”是“在充分的自我意识和烦恼中……成为自我，热
情地自觉走向死亡”。但是，这些悲观的表白并非完全没有令人愉快的一面。读者
不必完全被海德格尔的走向死亡的情绪所压倒，因为在海德格尔那里，权力意志和
生存意志似乎并不比他的老师黑格尔发展得少。海德格尔1933年写道：“德国大学
的本质的意志是一种科学的意志；是一种履行德意志民族——作为一个在自己的国
家中体验自身的民族——的历史精神使命的意志。科学和德国的命运必须取得权力，
尤其是在本质的意志中。”这段话尽管不具有原创性或清晰性的价值，但肯定表达
了一种对老师的忠诚；尽管如此，那些海德格尔的崇拜者却还在相信他的“实存哲
学”的深刻性，这不由得使人想起叔平华的话：“谁能真的相信真理也会像副产品
一样出现呢？”如果看一下海德格尔引文的最后一段话，他们也许会反身自问：叔
本华对一位最不诚实的卫道者的劝告，在德国内外，是否没有被许多教育工作者用
来对那些有希望的青年人设施成功的管理呢？我想起了这一段话：“如果你想让年
轻人的才智变得迟钝，并使他们的头脑变得不适于任何思想，那你最好就是让他们
去读黑格尔。因为那些彼此抵消和相互矛盾的词句的怪异堆积，驱使心灵徒劳地折
磨自身，试图思考什么与它们相联系的东西，直至最后因精疲力竭而崩溃。因此，
任何思考就这样完全被摧毁了，年轻人最终把空洞的、肤浅的冗词误认作真实的思
想。一个担心其防卫能力会因为自己的计划而变得过于理智的卫道士，可以通过无
知地提议阅读黑格尔来防止这种不幸。”
　　如果有可能的话，雅斯贝尔斯甚至比海德格尔更坦率地宣布了自己的虚无主义
倾向。爱……”——（第2小节，第雅斯贝尔斯教导说，只有当你面对无，面对虚无
时，你才能够体验和鉴赏，实存。为了使生活有一种本质的意义，你必须在危机中
生活。为了品尝生活，你不仅要冒险，而且要受损失！雅斯贝尔斯把历史主义的变
迁和命运的观念鲁莽地带到了最悲观的极端。一切事物都必然要灭亡；一切都将以
失败告终：历史主义的发展规律就这样将自身呈现在幻灭的理智面前。然而，面对
着毁灭，你将得到生命的震颤！只有在“边缘状态”中，在实存与无的边缘，我们
才真正地活着。生命的狂喜总是与其可理解性的终结，尤其与身体的极端状态有先
是与身体上的危险相重合。不品尝失败，你不可能品尝到生活。享受你自身的毁灭
吧！
　　这是赌徒的哲学——匪徒的哲学。无需说，这种魔鬼式的“冲动与恐惧的宗教、
狂欢或猎物式的宗教”（科尔勒语），这种绝对的虚无主义（就这个词的最充分的
意义而言），并不是一种普通的信条。它是神秘的知识分子团体特有的表白，这些
知识分子抛弃了理性，随之也抛弃了人道。
　　还存在另一个德国，即普通人民的德国，这些人的头脑没有受到破坏性的高等
教育的体系的毒害。但是，这“另一个”德国肯定不是思想家的德国。不错，德国
也有“另一种”思想家（其中最著名的是康德）；但刚刚结束的研究结果并不令人
鼓舞，我完全赞同科尔勒的观点：“如果考虑到除普鲁士思想家的德国之外，毕竟
还存在一个普鲁士将军的德国，或许这在德国文化中并不是一个可以慰藉我们的绝
望的悖论。”

六

　　我已试图表明黑格尔的历史主义与现代极权主义的哲学的同一性。这种同一性
很少被人十分清楚地了解。黑格尔的历史主义成了知识分子圈内广为流行的语言，
甚至成了真正的“反法西斯主义者”和“左派份子”的语言。它成了他们的如此浓
重的理智氛围的一部分，以致对许多人来说，它并不比他们呼吸的空气更值得注意，
它那令人惊讶的不诚实也不值得作过多的评论。然而，一些种族主义哲学家充分意
识到了他们对黑格尔的感激。H．O．齐格勒就是一个例子，在其研究著作《现代民
族》一书中，他正确地把黑格尔（以及A．缪勒）的“视为人格的集体精神”的观念
描述为“民族哲学中的哥白尼革命”。另一个意识到黑格尔的重要性例子——它尤
其会使英国读者感兴趣——可以在德国新近出版的《英国哲学史》（梅兹著，1935
年）中找到。优秀人物T．H．格林之所以在这里受到批评，当然不是因为他受到黑
格尔的影响，而是因为他“退回到典型的英国的个人主义……他从黑格尔得出的这
种激进的结果中后撤了”。勇敢地反对黑格尔主义的霍伯豪斯，被轻蔑描述为代表
了“一种资产阶级自由主义的典型形式，为的是防止自身受到国家的无限权威的攻
击，因为它已经感觉到其自身因此而受到威胁”——一种对某些人来说似乎是有根
据的威胁。鲍桑葵当然是因其真正的黑格尔主义而受到人们的赞扬。但是，重要的
事实在于，这种看法完全为大多英国评论家认真地接受。
　　我提到这个事实，主要是因为我想要表明，继续叔本华对这种肤浅的假话（当
黑格尔把自己的哲学描述为是具有“最崇高的深度”的哲学时，他本人就准确地领
会到这种假话的肤浅）的批判，是多么的困难，同时又是多么的紧迫。至少应该帮
助新的一代摆脱这种理智的欺诈，摆脱这种在我们文明的历史上或许是最大的理智
的欺诈，避免与其敌人争吵。或许他们会实现叔本华1840年预言的期望——“这个
庞大的神秘体系将会给子孙后代提供无穷无尽的笑料”。（到目前为止，这位伟大
的厌世主义者已对子孙证明了一位狂妄的乐观主义者。）黑格尔的闹剧已造成够多
的伤害。我们必须制止它。早在一百多年前，这个可恶的东西就曾经得到如此清楚
的揭露，可惜未能成功。今天，即使代价是如果触及它就会弄脏我们自身，我们也
必须把自己的思想说出来。忽视叔本华不断重复的警告的哲学家可谓是太多了；他
们忽视它而自身所受的危害（这些人生活的并不坏），并不比他们的学生和人类受
到的危害大。
　　在我看来，用反民族主义者叔本华一百多年前关于黑格尔的一句话来作为本章
的结论，是比较合适的：“他不仅在哲学上，而且在德国文学的所有形式上都造成
了一种破坏性的，或者更严格地说，一种麻醉人的，也可以说是一种瘟疫般的影响。
随时对这种影响进行有力的反击，是每个能够进行独立判断的人的责任。因为如果
我们沉默，还有谁来说话呢！”