男友做到这些时，再叫他老公吧。。 发送给好友 ┊ 权限 ┊ 删除
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男朋友在乎你的体重有没有升；老公在乎你今晚有没有吃饱
男朋友在乎你今天打扮的够不够漂亮；老公在乎你今天穿的那么少会不会冻着
当你遇到困难的事情时候，男朋友会安慰你；老公会在第一时间赶到
男朋友在乎你今天开心过没有；老公会在乎你今天遇到不开心的事没有
男朋友只给你买漂亮的时装；老公给你买温暖的羽绒服
男朋友和哥们吃饭不会想你在干什么 吃饭怎么办；老公和哥们吃饭会不踏实 时不时给你发信息，一遍遍告诉你他很快就会回来
如果你够漂亮，男朋友会考虑要不要把你带给他的朋友看，长长面子：如果你不够漂亮，你的老公走到哪都会带着你，也许你没有勇气，但是他会给你鼓励。
男朋友的家人如果不喜欢你，他会放弃你：老公的家人如果不喜欢你，他会尽自己最大的努力去保护你。
男朋友觉的你们不合适，他会走开，即使他还喜欢你；如果全世界都觉得你们不合适，可是你的老公还是会守候你。
男朋友只会限于他所认为的人知道你的存在；老公会告诉整个世界：你是他的宝贝。
男朋友打完电话会急急挂掉；老公会等你挂断，他才会挂断。
男朋友会在你烦闷的时候让你自己静静；老公会留下来跟你吵架，帮你发泄。
男朋友在你特殊的几天里会躲着你；老公会在那几天给你冲热水，给你讲笑话。
男朋友会把你说分手当真；老公会在你说分手之后挽留你，因为他知道你希望被挽留，并不想走。
男朋友会在自己有能力的范围内满足你；老公会付出一切都要满足你，即使满足不了，他还是会尽最大努力。
男朋友想的明天和未来很少；老公会把你们以后的宝宝名字都取好。
男朋友不敢给承诺，给了也未必做到。老公敢于做出了承诺，而且一定会做到。
男朋友不敢相信你们的爱情；老公会把娶你当做他的人生目标，并且渴望和你一起变老。
亲爱的朋友们，当你觉得他做到这些时再叫他老公吧！因为老公才是这个世界上真正爱你的男人！
【其实现在没结婚的 要想等个这样的老公~那等下辈子再看看吧 看那时候月球有没有新的产物能达到这个的~】……
为啥处女会痛,看了你就明白! 。未满18禁 ！！！
女儿：听说"第一次"很痛，是怎么个痛法呢？
妈妈：想像把一根胡萝卜塞到你鼻孔里…..
女儿：ㄛ…..那生小孩呢？听说更痛？
妈妈：想像把一颗西瓜塞在你鼻孔里再拉出来…
女儿：…..?????????
儿子问老爸:『为什么嘿咻嘿咻时会很舒服啊！』
老爸说：『就像你挖鼻孔一样，当然舒服了。』
儿子又问：『那为什么嘿咻嘿咻时女的比较舒服呢？
爸爸说：『因为你挖鼻孔时，舒服的是鼻孔，而不是手指！』
儿子再问：『那为什么女性被强暴时会很难过呢？』
爸爸说：『如果有一天你走在路上，有人过来挖你鼻孔，你会舒服吗？』
儿子又问：『那为什么月经来时就不能嘿咻嘿咻呢？
爸说：『如果你流鼻血，你还会继续去挖鼻孔吗？
儿子继续问：『为什么很多男人不喜欢戴保险套？』
爸爸说：『你会戴手套挖鼻孔吗？
Wednesday, February 24, 2010
于丹的婚姻观 太有才了 发送给好友 ┊ 权限 ┊ 删除
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这篇文章我仔细的看了三遍，我认为可以奉之为经典，希望路过的，有心向往幸福的每一位朋友都仔细的用心读读，从中体会一下自己的生活并能有所感悟，藉此祝每位朋友的爱情婚姻幸福！
-----纳蓝先生
于丹:一个好的伴侣一定是这样的，我因有你而更爱世界的一切，我比以前更知道父母养育之恩的厚重，更知道要有自己的朋友圈子，更知道得去世界上去做很多精彩的事。你的大爱我不能辜负……
婚姻是一个烧杯，进入的两个人其实是两个活性元素。如果没有认清自己就去寻找另一种元素，那么很有可能，你寻到的是一个好元素，但是这个好元素跟你之间没有反应，甚至生成恶的反应……
幸福婚姻的前提：对自己有清晰认知
Hers：都说幸福的家庭式相似的，你认为幸福婚姻有什么模式可以借鉴吗？
于丹：好婚姻没有固定模式。但进入一段好的婚姻之前，一定要先了解自我。要选择最合适自己的，而不是最好的。每个女孩子都有虚荣心，但特别重要的一点是：你的婚姻不是展品，你所选择的这个男人，是你孩子的父亲，你父母的女婿，你自己的爱人，执子之手，一直到白头的那个人。这些东西是都没法给别人看的。
Hers：可以分享一下你的个人心得吗？
于丹：婚姻是一场化学反应，不是1+1的物理式的连接。婚姻是一个烧杯，进入的两个人其实是两个活性元素，你是什么元素，你需要和什么元素在一起才会有良性的化合反应？如果没有认清自己就去寻找另一种元素，那么很有可能，你寻到的是一个好元素，但是这个好元素跟你之间没有反应，甚至生成恶的反应。这就像买衣服一样，女孩子都喜欢华丽的时装，难道所有的衣服你都要狂购回家吗？你一定会知道有些衣服是不适合你的。那为什么不能把这种悟性放在婚姻上呢？
Hers：很多人认为爱情和婚姻是两码事，恋爱找的是情人，结婚找的是丈夫，您认为婚姻和爱情可以分开吗？没有爱情的婚姻是否会幸福？
于丹：我自己是一个爱情至上的人。也曾有人跟我倾诉，说谈了多年恋爱，已经遍体鳞伤，只想找一个适合的人嫁掉。我肯定是不同意的。如果这样进入一个婚姻，你对这个男人是极其不负责的。你想的只是索取，你从进入这个婚姻就带着不忠诚，很难说你不会再爱上别人，你的言谈举止带出的信息会让他知晓，你对他没有爱情。这等于你在选择婚姻时就已经种下了不幸的种子。
所以还是那句话，在进入婚姻之前，你要了解你自己是谁，你最想要的是什么，你能不能让婚姻充满浪漫。一个好的婚姻里面是有浪漫的，而爱情是浪漫的源泉。如果婚姻里堵死了浪漫这条路，你就会去婚姻外去寻找。所以我说选择什么样的婚姻是幸福的，还是从选择什么样的爱情开始。你是什么样的自我，就会相逢什么样的爱情。
最好的婚姻就是融合，认同彼此的圈子，爱彼此的亲人，接纳彼此的朋友，因为有彼此，你们更爱这世界的一切，你们比以前更知道父母养育之恩的厚重，更知道得去世界上去做很多精彩的事……
幸福婚姻的量表：给足对方3个评价
Hers：现代女性在职场上越来越风光，却常常困惑于什么是适合自己的婚姻，这有什么相对可衡量的指标吗？
于丹：这个问题是我常和我的女学生们谈到的。我一直说，谈到婚嫁，请一定对对方做好3个方面的评价：
1，你们精神生活上真的有默契吗？在价值观上有认同吗？他的气场是否罩得住你，让你有一种精神上深刻的依恋？爱情这东西不能替代一切，因为你们要过一辈子。一个特别爱钱和一个不太爱钱的人在一起，两个人会互相冲突；一个特别喜欢朋友和一个特别讨厌社交的人也没法协调。这些电光石火的契合非常重要。
2，你们的社会生活能否够融合？恋爱是两个人的事，但婚姻是两个社会群体的事。最好的婚姻就是融合，认同彼此的圈子，爱彼此的亲人，接纳彼此的朋友，因为有彼此，你们更爱这世界的一切，你们比以前更知道父母养育之恩的厚重，更知道要经营自己的朋友圈子，更知道得去世界上去做很多精彩的事。这种接纳，会让你感觉更有根，除了爱情还有恩情。
3，你们的性关系和谐吗？这是一个极其重要的指标。男女之间的激情，取决于身体之间的融合程度。如果说你们的身体不默契，那你们可能不会直接把这件事说出来，但有点小事就会爆发战争。这也是婚姻的“七年之痒”甚至“三年之痒”的根由。
——这三个指标只要有一个低于60分，我觉得就不能仓促地走进婚姻。
Hers：还有一种说法很流行，就是好的婚姻需要“门当户对”，你赞同吗？
于丹：我不赞成挑门第，但要挑两个人价值观的默契，而价值观是可以在后天的教育中形成的。两个人之间价值观比门当户对更重要，因为每个人不是圈养在家里的，你们要走进社会，要去工作。
我和我老公两个家庭环境就特别不一样。我父亲是一个知识分子，多年来从事文史研究工作，我从小是背古诗词长大的，被精心呵护。而我公公是一个普通的工人，家里有四个儿子，可以说过着特别粗糙的生活。可是我喜欢我姥姥说过的一句话：“贱养儿，贵养女。”女孩就应该贵养，让她有见识有胸怀；男孩就要闯荡。我老公是家里排行老大，三个弟弟都听他的，所以我老公习惯性地愿意承担责任。我和老公的婚姻虽然不门当户对，但是恰好达到了对称和互补。
进入婚姻时，其实两个人第一都是一无所有，第二都是富比天下。一无所有是因为平等，之前的一切账单都已经撕碎了；富比天下是因为拥有爱情，因为这两个人将相守终生……
幸福婚姻的要件：平等&包容&成长
Hers：很多不错的女性在婚姻里会抱怨，觉得自己嫁亏了，你觉得她们的误区在哪里？
于丹：在婚姻里，不能拿年龄、地位说事。在婚姻开始时，聪明女人会将两个人放在绝对平等的地位，之前所有的账单都撕碎，不亏不欠。你比他小10岁，你青春貌美，你比他名气大，你比他有钱……这都不能成为高高在上、满腹不甘的理由。
众所周知有这么一个故事：英国女王伊丽莎白参加应酬很晚才回家，发现卧室的门紧关着。女王站在门地敲门，丈夫问：“是谁？”女王回答：“是女王。”丈夫没有开门。她又敲，丈夫又问，女王回答：“是伊丽莎白。”丈夫还是没有开门。伊丽莎白女王似乎意识到了什么，最后，她答道：“亲爱的，我是你的妻子伊丽莎白啊。”听到这话，丈夫才打开门。
——这个故事告诉我们，没有任何女人有资格在爱人面前盛气凌人。进入婚姻，两个人第一都是一无所有，第二都是富比天下。一无所有是因为平等，一切账单都已经撕碎了，富比天下是因为拥有爱情，因为这两个人将相守终生。
Hers：包容无疑是幸福婚姻的必备指标，具体来讲，如何诠释呢？
于丹：“包容”的“容”字有两解：一个是女人的容颜要漂亮，那是面子；一个是女人的心里有度量，那是里子。你的仪态有一种温柔光彩，那你是一个大气的女人；你的心里有一个大度量，那你是一个幸福的女人。
Hers：这是否意味着女人要很大程度地改变自己？
于丹：很多概念之间是不冲突的，包容不等于顺从和纵容。人前给足面子，两个人在私密场合时却要开诚布公。我建议有问题不妨在卧室谈，谈不拢还可以有肢体语言呢，有什么事亲昵一下也就过去了，不会升级到冷战的地步。婚姻里面需要爱，也需要智慧。
现代社会，一些女人看待婚姻最大的误区是，她们拒绝成长，认为男人照顾女人是天经地义的事，是受良知和责任约束的。婚姻的责任和良知确实很重要，但是也不能过分夸大它的作用。一个女人对婚姻的维系不能仅仅靠良知和责任，你得自己有魅力，让自己的婚姻一直是一个活体，而不是死去成为一个约定。
Hers：女性在婚姻中的成长幸福婚姻的另一个重大要素吗？
于丹：我觉得这个世界最美好的事物就是成长，一个人的生命需要成长，两个人的婚姻需要成长，也就是说一个人能够喜欢自我而不惧怕衰老，是因为她始终在成长，她有能够跟时光抗衡的武器，她有自信，她看到自己的生命开出花来了。
一个婚姻不断成长，就是说你在婚姻里，你永远都能够体会到情人一样的浪漫。不能因为忙碌和压力而丢失两个人的私人时间，要度假，要休闲，没事聊聊朋友，聊聊世界，评价评价遇到的事，聊聊孩子和老人，这种沟通，会让你们的感情一直很契合。
作为脑子活着的这个人要理性，要很有责任感，家庭才会运转得很流畅；作为心活着的人，就要让家里有浪漫、有天真、有快乐、有梦想。这才是一个平衡的组合……
幸福婚姻的组成： “家庭之脑”与“家庭之心”的微妙平衡
Hers：女人的独立性和幸福婚姻冲突吗？
于丹：女人拥有独立性说明她自身的世界已经非常完整了，然后她给婚姻和爱情的只需要奉献而不需要索取。她可以创作，可以激发出新的生机，她可以愉悦和享受，但是她不会一张苦瓜脸跟丈夫跟孩子说我就是为了你们，你们必须给我什么。所以我觉得独立性跟幸福的婚姻不冲突，独立的女人才会包容，越不独立越不包容，因为她觉得丈夫亏欠她。
Hers：你对两个人家庭角色的分工怎么看？
于丹：在婚姻里面，两个人在家庭角色上会有一种不经意的分工。一个好的婚姻是平衡的，这就要求有一个人是作为“家庭的脑子”活着的，另一个人则做为“家庭的心”活着。作为脑子活着的这个人要理性，要把握家庭的用钱、老人的赡养、孩子的教育等等，这个人要很有责任感，家庭才会运转得很流畅；作为心活着的人，就要让家里有浪漫、有天真、有快乐、有梦想。所谓一个靠谱，一个不靠谱，就是一个平衡的组合。
我就经常有一些不靠谱的想法，本来7月底我是打算和老公、女儿一起去日本度假的，老公考虑到眼下流感蔓延等因素，坚决给否决了。我也会沮丧一下，但是我会和他辩论。我说咱们不去日本，就去大连吧，也是海边啊！这个提案被老公接受了。这就是心和脑的博弈论。他觉得我太不靠谱，拎着孩子去珠穆朗玛峰的事都会干出来，但是如果没有我，那大家连大连都去不成，我们会窝在家里呆一个暑假，无聊，吵架，乏善可陈。所以，好婚姻就是这样的，心向脑妥协，脑对心的疯狂梦想有所迁就，一切就和谐了。
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-----纳蓝先生
于丹:一个好的伴侣一定是这样的，我因有你而更爱世界的一切，我比以前更知道父母养育之恩的厚重，更知道要有自己的朋友圈子，更知道得去世界上去做很多精彩的事。你的大爱我不能辜负……
婚姻是一个烧杯，进入的两个人其实是两个活性元素。如果没有认清自己就去寻找另一种元素，那么很有可能，你寻到的是一个好元素，但是这个好元素跟你之间没有反应，甚至生成恶的反应……
幸福婚姻的前提：对自己有清晰认知
Hers：都说幸福的家庭式相似的，你认为幸福婚姻有什么模式可以借鉴吗？
于丹：好婚姻没有固定模式。但进入一段好的婚姻之前，一定要先了解自我。要选择最合适自己的，而不是最好的。每个女孩子都有虚荣心，但特别重要的一点是：你的婚姻不是展品，你所选择的这个男人，是你孩子的父亲，你父母的女婿，你自己的爱人，执子之手，一直到白头的那个人。这些东西是都没法给别人看的。
Hers：可以分享一下你的个人心得吗？
于丹：婚姻是一场化学反应，不是1+1的物理式的连接。婚姻是一个烧杯，进入的两个人其实是两个活性元素，你是什么元素，你需要和什么元素在一起才会有良性的化合反应？如果没有认清自己就去寻找另一种元素，那么很有可能，你寻到的是一个好元素，但是这个好元素跟你之间没有反应，甚至生成恶的反应。这就像买衣服一样，女孩子都喜欢华丽的时装，难道所有的衣服你都要狂购回家吗？你一定会知道有些衣服是不适合你的。那为什么不能把这种悟性放在婚姻上呢？
Hers：很多人认为爱情和婚姻是两码事，恋爱找的是情人，结婚找的是丈夫，您认为婚姻和爱情可以分开吗？没有爱情的婚姻是否会幸福？
于丹：我自己是一个爱情至上的人。也曾有人跟我倾诉，说谈了多年恋爱，已经遍体鳞伤，只想找一个适合的人嫁掉。我肯定是不同意的。如果这样进入一个婚姻，你对这个男人是极其不负责的。你想的只是索取，你从进入这个婚姻就带着不忠诚，很难说你不会再爱上别人，你的言谈举止带出的信息会让他知晓，你对他没有爱情。这等于你在选择婚姻时就已经种下了不幸的种子。
所以还是那句话，在进入婚姻之前，你要了解你自己是谁，你最想要的是什么，你能不能让婚姻充满浪漫。一个好的婚姻里面是有浪漫的，而爱情是浪漫的源泉。如果婚姻里堵死了浪漫这条路，你就会去婚姻外去寻找。所以我说选择什么样的婚姻是幸福的，还是从选择什么样的爱情开始。你是什么样的自我，就会相逢什么样的爱情。
最好的婚姻就是融合，认同彼此的圈子，爱彼此的亲人，接纳彼此的朋友，因为有彼此，你们更爱这世界的一切，你们比以前更知道父母养育之恩的厚重，更知道得去世界上去做很多精彩的事……
幸福婚姻的量表：给足对方3个评价
Hers：现代女性在职场上越来越风光，却常常困惑于什么是适合自己的婚姻，这有什么相对可衡量的指标吗？
于丹：这个问题是我常和我的女学生们谈到的。我一直说，谈到婚嫁，请一定对对方做好3个方面的评价：
1，你们精神生活上真的有默契吗？在价值观上有认同吗？他的气场是否罩得住你，让你有一种精神上深刻的依恋？爱情这东西不能替代一切，因为你们要过一辈子。一个特别爱钱和一个不太爱钱的人在一起，两个人会互相冲突；一个特别喜欢朋友和一个特别讨厌社交的人也没法协调。这些电光石火的契合非常重要。
2，你们的社会生活能否够融合？恋爱是两个人的事，但婚姻是两个社会群体的事。最好的婚姻就是融合，认同彼此的圈子，爱彼此的亲人，接纳彼此的朋友，因为有彼此，你们更爱这世界的一切，你们比以前更知道父母养育之恩的厚重，更知道要经营自己的朋友圈子，更知道得去世界上去做很多精彩的事。这种接纳，会让你感觉更有根，除了爱情还有恩情。
3，你们的性关系和谐吗？这是一个极其重要的指标。男女之间的激情，取决于身体之间的融合程度。如果说你们的身体不默契，那你们可能不会直接把这件事说出来，但有点小事就会爆发战争。这也是婚姻的“七年之痒”甚至“三年之痒”的根由。
——这三个指标只要有一个低于60分，我觉得就不能仓促地走进婚姻。
Hers：还有一种说法很流行，就是好的婚姻需要“门当户对”，你赞同吗？
于丹：我不赞成挑门第，但要挑两个人价值观的默契，而价值观是可以在后天的教育中形成的。两个人之间价值观比门当户对更重要，因为每个人不是圈养在家里的，你们要走进社会，要去工作。
我和我老公两个家庭环境就特别不一样。我父亲是一个知识分子，多年来从事文史研究工作，我从小是背古诗词长大的，被精心呵护。而我公公是一个普通的工人，家里有四个儿子，可以说过着特别粗糙的生活。可是我喜欢我姥姥说过的一句话：“贱养儿，贵养女。”女孩就应该贵养，让她有见识有胸怀；男孩就要闯荡。我老公是家里排行老大，三个弟弟都听他的，所以我老公习惯性地愿意承担责任。我和老公的婚姻虽然不门当户对，但是恰好达到了对称和互补。
进入婚姻时，其实两个人第一都是一无所有，第二都是富比天下。一无所有是因为平等，之前的一切账单都已经撕碎了；富比天下是因为拥有爱情，因为这两个人将相守终生……
幸福婚姻的要件：平等&包容&成长
Hers：很多不错的女性在婚姻里会抱怨，觉得自己嫁亏了，你觉得她们的误区在哪里？
于丹：在婚姻里，不能拿年龄、地位说事。在婚姻开始时，聪明女人会将两个人放在绝对平等的地位，之前所有的账单都撕碎，不亏不欠。你比他小10岁，你青春貌美，你比他名气大，你比他有钱……这都不能成为高高在上、满腹不甘的理由。
众所周知有这么一个故事：英国女王伊丽莎白参加应酬很晚才回家，发现卧室的门紧关着。女王站在门地敲门，丈夫问：“是谁？”女王回答：“是女王。”丈夫没有开门。她又敲，丈夫又问，女王回答：“是伊丽莎白。”丈夫还是没有开门。伊丽莎白女王似乎意识到了什么，最后，她答道：“亲爱的，我是你的妻子伊丽莎白啊。”听到这话，丈夫才打开门。
——这个故事告诉我们，没有任何女人有资格在爱人面前盛气凌人。进入婚姻，两个人第一都是一无所有，第二都是富比天下。一无所有是因为平等，一切账单都已经撕碎了，富比天下是因为拥有爱情，因为这两个人将相守终生。
Hers：包容无疑是幸福婚姻的必备指标，具体来讲，如何诠释呢？
于丹：“包容”的“容”字有两解：一个是女人的容颜要漂亮，那是面子；一个是女人的心里有度量，那是里子。你的仪态有一种温柔光彩，那你是一个大气的女人；你的心里有一个大度量，那你是一个幸福的女人。
Hers：这是否意味着女人要很大程度地改变自己？
于丹：很多概念之间是不冲突的，包容不等于顺从和纵容。人前给足面子，两个人在私密场合时却要开诚布公。我建议有问题不妨在卧室谈，谈不拢还可以有肢体语言呢，有什么事亲昵一下也就过去了，不会升级到冷战的地步。婚姻里面需要爱，也需要智慧。
现代社会，一些女人看待婚姻最大的误区是，她们拒绝成长，认为男人照顾女人是天经地义的事，是受良知和责任约束的。婚姻的责任和良知确实很重要，但是也不能过分夸大它的作用。一个女人对婚姻的维系不能仅仅靠良知和责任，你得自己有魅力，让自己的婚姻一直是一个活体，而不是死去成为一个约定。
Hers：女性在婚姻中的成长幸福婚姻的另一个重大要素吗？
于丹：我觉得这个世界最美好的事物就是成长，一个人的生命需要成长，两个人的婚姻需要成长，也就是说一个人能够喜欢自我而不惧怕衰老，是因为她始终在成长，她有能够跟时光抗衡的武器，她有自信，她看到自己的生命开出花来了。
一个婚姻不断成长，就是说你在婚姻里，你永远都能够体会到情人一样的浪漫。不能因为忙碌和压力而丢失两个人的私人时间，要度假，要休闲，没事聊聊朋友，聊聊世界，评价评价遇到的事，聊聊孩子和老人，这种沟通，会让你们的感情一直很契合。
作为脑子活着的这个人要理性，要很有责任感，家庭才会运转得很流畅；作为心活着的人，就要让家里有浪漫、有天真、有快乐、有梦想。这才是一个平衡的组合……
幸福婚姻的组成： “家庭之脑”与“家庭之心”的微妙平衡
Hers：女人的独立性和幸福婚姻冲突吗？
于丹：女人拥有独立性说明她自身的世界已经非常完整了，然后她给婚姻和爱情的只需要奉献而不需要索取。她可以创作，可以激发出新的生机，她可以愉悦和享受，但是她不会一张苦瓜脸跟丈夫跟孩子说我就是为了你们，你们必须给我什么。所以我觉得独立性跟幸福的婚姻不冲突，独立的女人才会包容，越不独立越不包容，因为她觉得丈夫亏欠她。
Hers：你对两个人家庭角色的分工怎么看？
于丹：在婚姻里面，两个人在家庭角色上会有一种不经意的分工。一个好的婚姻是平衡的，这就要求有一个人是作为“家庭的脑子”活着的，另一个人则做为“家庭的心”活着。作为脑子活着的这个人要理性，要把握家庭的用钱、老人的赡养、孩子的教育等等，这个人要很有责任感，家庭才会运转得很流畅；作为心活着的人，就要让家里有浪漫、有天真、有快乐、有梦想。所谓一个靠谱，一个不靠谱，就是一个平衡的组合。
我就经常有一些不靠谱的想法，本来7月底我是打算和老公、女儿一起去日本度假的，老公考虑到眼下流感蔓延等因素，坚决给否决了。我也会沮丧一下，但是我会和他辩论。我说咱们不去日本，就去大连吧，也是海边啊！这个提案被老公接受了。这就是心和脑的博弈论。他觉得我太不靠谱，拎着孩子去珠穆朗玛峰的事都会干出来，但是如果没有我，那大家连大连都去不成，我们会窝在家里呆一个暑假，无聊，吵架，乏善可陈。所以，好婚姻就是这样的，心向脑妥协，脑对心的疯狂梦想有所迁就，一切就和谐了。
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Sunday, February 21, 2010
颜色革命（Color revolution），又称花朵革命，是指21世纪初期一系列发生在中亞、东欧独联体国家的以颜色命名，以和平和非暴力方式进行的政权变更运动，而且这些运动有向包括中东的一些地区在内的地方蔓延的趋势。参与者们通常通过非暴力手段来抵制他们所认为的独裁政府以及俄式思维方式，拥护他们所认为的民主、自由以及美式思维方式。他们通常采用一种特别的颜色或者花朵来作为他们的标志。目前颜色革命已经在塞尔维亚、格鲁吉亚、乌克兰和吉尔吉斯斯坦这几个国家取得成功，推翻了原来的亲俄罗斯政府，建立了亲美国政府。
主要指以下这些革命：
捷克斯洛伐克的天鹅绒革命（又译“丝绒革命”。不属于颜色革命，捷克斯洛伐克的天鹅绒革命是指东欧剧变时，没有经过大规模的暴力冲突就实现了政权更迭，如天鹅绒般平和柔滑，故得名。“天鹅绒革命”也成为非暴力的通过和平方式更迭政权的代名词。颜色革命基本上都是属于“天鹅绒革命”类型。)
格鲁吉亚的玫瑰革命（格鲁吉亚盛产玫瑰，故得名。）
乌克兰的栗子花革命（又稱「橙色革命」，乌克兰首都基辅的市花是橙色的栗子花。）
伊拉克的紫色革命（伊拉克民众选举时，涂了紫色墨水按手印，故名。）
黎巴嫩的雪松革命（雪松为黎巴嫩国树。）
吉尔吉斯斯坦的郁金香革命（又稱黄色革命，檸檬革命」，吉尔吉斯斯坦首都市花是迎春花[來源請求]，为黄色，发生革命的时间正是迎春花开的季节，故称黄色革命，或者柠檬色革命。）
緬甸的反軍政府運動又稱為番紅花革命/袈裟红革命。
伊朗的绿色革命（米尔-侯赛因·穆萨维用绿色作为竞选颜色，因而示威群众大多身穿绿衣或者佩戴绿色得名。）
[编辑] 参见
主要指以下这些革命：
捷克斯洛伐克的天鹅绒革命（又译“丝绒革命”。不属于颜色革命，捷克斯洛伐克的天鹅绒革命是指东欧剧变时，没有经过大规模的暴力冲突就实现了政权更迭，如天鹅绒般平和柔滑，故得名。“天鹅绒革命”也成为非暴力的通过和平方式更迭政权的代名词。颜色革命基本上都是属于“天鹅绒革命”类型。)
格鲁吉亚的玫瑰革命（格鲁吉亚盛产玫瑰，故得名。）
乌克兰的栗子花革命（又稱「橙色革命」，乌克兰首都基辅的市花是橙色的栗子花。）
伊拉克的紫色革命（伊拉克民众选举时，涂了紫色墨水按手印，故名。）
黎巴嫩的雪松革命（雪松为黎巴嫩国树。）
吉尔吉斯斯坦的郁金香革命（又稱黄色革命，檸檬革命」，吉尔吉斯斯坦首都市花是迎春花[來源請求]，为黄色，发生革命的时间正是迎春花开的季节，故称黄色革命，或者柠檬色革命。）
緬甸的反軍政府運動又稱為番紅花革命/袈裟红革命。
伊朗的绿色革命（米尔-侯赛因·穆萨维用绿色作为竞选颜色，因而示威群众大多身穿绿衣或者佩戴绿色得名。）
[编辑] 参见
中国是否应该减持美国国债？
英国《金融时报》中文网特约撰稿人 丁果 2010-02-20
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奥巴马不顾中国的强烈反对，如期会见西藏流亡领袖达赖喇嘛，再度给紧张的中美关系投上阴影。当然，从另外一个角度来看，中国的连续抗议也产生了效果，那就是奥巴马会见达赖的地点和形式发生了变化，不在象征性极强的白宫椭圆形办公室，而是在地图室，而且不对外公开，变相成了高调的“秘密会见”，这在某种程度上等于给了北京很大的面子，以此减少这次会面带来的冲击。没有人会相信达赖方面所说的话，即美国希望通过这次会面，向北京传递一个强烈的信息，即必须要解决西藏问题。其实不然，奥巴马的会面，纯粹是美国国内政党政治的需要，以及美国需要在与中国进行的各类政治谈判中，保持住各种可以利用的政治筹码，因为随著中国的快速崛起，随著两岸关系的缓和，美国的筹码越来越少。
一如美国在挑战中国的时候，很小心不要把中国逼入死角，总是留下一点回旋的余地，其目的就是要获得中国希望妥协而付出的代价，因为逼入死角，唯一的结果就是破罐破摔，鱼死网破，中国如今在挑战美国的时候，也要防止逼美国走入死角，而是要“给出路”，让美国付出代价来妥协，这才是外交的高手段。中国要面子，美国也要面子，能够做到我给你面子，你得给我里子，这就是双赢。
西藏问题和台湾问题，是中国的核心利益，美国对台军售，会见达赖喇嘛，带来的挑战很严重。如何化解？那就是釜底抽薪，在对台军售问题上，北京采取对美国强硬，对台湾则更柔软，这次春节，胡锦涛主席到福建看望台商，引发台湾朝野的震动，认为是对台发出“重要信息”。这就是“区别对待”，也是正确的途径，而同意美国航空母舰停靠香港，更是直接向美国表达缓和的姿态；台湾问题的处理方法，也可以用在西藏问题上，对待达赖喇嘛，不但要持续与其代表谈判，只要谈判对话继续，西方在西藏问题上就难以挑战北京，如果北京更进一步，邀请达赖走访五台山之类的佛教圣地，就可以大幅减少达赖在西方的影响力。
有人说，中国连续减持美国国债，是对美国的惩罚。这是错误的思路，如果减持美债，是为了分散外汇投资，那无可厚非，但如果是政治考量，那就是得不偿失。众所周知，不买美债，买欧元，买加元，买日元，买黄金，是否就真的安全？真的能赚钱？如果能，那当然要做。如果不能，为了政治考量硬做，那就是“笨”，维持美国最大的债权国，对中国相当有利，美国人在心理上就认为中国是最信任美国的朋友。日本人就充分知道这一点，中国减持美债的时候，日本尽管经济状况比中国差，反而加码，增持美债，再度成为第一，日本人很清楚，欧盟的问题比美国更大，买欧元，风险不比买美债小，那不如买美债，而一旦中国减持加大，美国被迫提升利息，还可以大捞一把，一举两得，何乐而不为？
由此可见，中国外交面临两个问题，一个是了解什？是美国的核心利益，一个是如何与美国“两手较量”？伊朗问题，绝对是美国的核心利益，伊朗拥有核武，对美国，对以色列是一场噩梦，美国和以色列一定不会坐视不理，北韩拥有核武，只是挑战美国的东亚战略，但伊朗拥有核武，就是挑战美国的全球能源战略，就是给以色列带来灭顶之灾的危机。因此，美国为了制裁伊朗，不惜向俄罗斯妥协，承诺不再积极推动俄罗斯周边国家的“颜色革命”（其实效果也不行），同时也放缓在东欧的飞弹防御系统部署，莫斯科当然高兴。如今只剩下中国，伊朗拼命拉拢中国反对制裁。北京怎么办？两害取其轻，中国如果能得到美国的保证，确保中国在中东地区的石油供应，以及放缓对华贸易战争的尺度，不妨劝伊朗停止“核武发展”，不然就支持美国的制裁案。伊朗问题的挑战迫在眉睫，与其消极拖延表态，不如让美国付出战略利益的交换。说到底，伊朗持有核武器，长期来说，不但危害中东地区的稳定，也对中国新疆地区的稳定带来隐患，因为伊朗的野心不但是核武，更重要的是重建大波斯帝国。因此，中国必须抓住最佳时机，寻求最大回报，在关键的时候，挺美国与欧盟一把，可谓一箭双雕。
英国《金融时报》中文网特约撰稿人 丁果 2010-02-20
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奥巴马不顾中国的强烈反对，如期会见西藏流亡领袖达赖喇嘛，再度给紧张的中美关系投上阴影。当然，从另外一个角度来看，中国的连续抗议也产生了效果，那就是奥巴马会见达赖的地点和形式发生了变化，不在象征性极强的白宫椭圆形办公室，而是在地图室，而且不对外公开，变相成了高调的“秘密会见”，这在某种程度上等于给了北京很大的面子，以此减少这次会面带来的冲击。没有人会相信达赖方面所说的话，即美国希望通过这次会面，向北京传递一个强烈的信息，即必须要解决西藏问题。其实不然，奥巴马的会面，纯粹是美国国内政党政治的需要，以及美国需要在与中国进行的各类政治谈判中，保持住各种可以利用的政治筹码，因为随著中国的快速崛起，随著两岸关系的缓和，美国的筹码越来越少。
一如美国在挑战中国的时候，很小心不要把中国逼入死角，总是留下一点回旋的余地，其目的就是要获得中国希望妥协而付出的代价，因为逼入死角，唯一的结果就是破罐破摔，鱼死网破，中国如今在挑战美国的时候，也要防止逼美国走入死角，而是要“给出路”，让美国付出代价来妥协，这才是外交的高手段。中国要面子，美国也要面子，能够做到我给你面子，你得给我里子，这就是双赢。
西藏问题和台湾问题，是中国的核心利益，美国对台军售，会见达赖喇嘛，带来的挑战很严重。如何化解？那就是釜底抽薪，在对台军售问题上，北京采取对美国强硬，对台湾则更柔软，这次春节，胡锦涛主席到福建看望台商，引发台湾朝野的震动，认为是对台发出“重要信息”。这就是“区别对待”，也是正确的途径，而同意美国航空母舰停靠香港，更是直接向美国表达缓和的姿态；台湾问题的处理方法，也可以用在西藏问题上，对待达赖喇嘛，不但要持续与其代表谈判，只要谈判对话继续，西方在西藏问题上就难以挑战北京，如果北京更进一步，邀请达赖走访五台山之类的佛教圣地，就可以大幅减少达赖在西方的影响力。
有人说，中国连续减持美国国债，是对美国的惩罚。这是错误的思路，如果减持美债，是为了分散外汇投资，那无可厚非，但如果是政治考量，那就是得不偿失。众所周知，不买美债，买欧元，买加元，买日元，买黄金，是否就真的安全？真的能赚钱？如果能，那当然要做。如果不能，为了政治考量硬做，那就是“笨”，维持美国最大的债权国，对中国相当有利，美国人在心理上就认为中国是最信任美国的朋友。日本人就充分知道这一点，中国减持美债的时候，日本尽管经济状况比中国差，反而加码，增持美债，再度成为第一，日本人很清楚，欧盟的问题比美国更大，买欧元，风险不比买美债小，那不如买美债，而一旦中国减持加大，美国被迫提升利息，还可以大捞一把，一举两得，何乐而不为？
由此可见，中国外交面临两个问题，一个是了解什？是美国的核心利益，一个是如何与美国“两手较量”？伊朗问题，绝对是美国的核心利益，伊朗拥有核武，对美国，对以色列是一场噩梦，美国和以色列一定不会坐视不理，北韩拥有核武，只是挑战美国的东亚战略，但伊朗拥有核武，就是挑战美国的全球能源战略，就是给以色列带来灭顶之灾的危机。因此，美国为了制裁伊朗，不惜向俄罗斯妥协，承诺不再积极推动俄罗斯周边国家的“颜色革命”（其实效果也不行），同时也放缓在东欧的飞弹防御系统部署，莫斯科当然高兴。如今只剩下中国，伊朗拼命拉拢中国反对制裁。北京怎么办？两害取其轻，中国如果能得到美国的保证，确保中国在中东地区的石油供应，以及放缓对华贸易战争的尺度，不妨劝伊朗停止“核武发展”，不然就支持美国的制裁案。伊朗问题的挑战迫在眉睫，与其消极拖延表态，不如让美国付出战略利益的交换。说到底，伊朗持有核武器，长期来说，不但危害中东地区的稳定，也对中国新疆地区的稳定带来隐患，因为伊朗的野心不但是核武，更重要的是重建大波斯帝国。因此，中国必须抓住最佳时机，寻求最大回报，在关键的时候，挺美国与欧盟一把，可谓一箭双雕。
馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889年9月26日－1976年5月26日），德國哲學家，在現象學、存在主義、解構主義、詮釋學、後現代主義、政治理論、心理學及神學有舉足輕重的影響。
目錄 [隱藏]
1 簡介
2 生平
3 哲學
3.1 真誠性（Authenticity）
3.2 牽掛（Care）
3.3 死亡 ( Death )
3.4 差距性(distantiality)
3.5 平均性(averageness)
3.6 平均的日常狀態（Average Everydayness）
3.7 周圍世界（Environment）
3.8 在之中（Being-in）
3.9 人人 (They) , 人人自我 (they-self)
3.10 早期現象學：事實性的詮釋學（Hermeneutik der Faktizität）
3.11 《存在與時間》時期
3.11.1 存在問題
3.11.1.1 對於傳統的存在學説的批判
3.11.1.2 存有論的差異（Ontologische Differenz）
3.11.2 語言上的困難
3.11.3 解釋學的現象學
3.11.3.1 詮釋學的循環
3.11.4 基礎存有論
3.11.4.1 走向一種新的存有論
3.11.4.2 時間性（Zeitlichkeit）和此有
3.12 對《存在與時間》的拋棄（Abkehr）
3.13 晚期著作
4 影響
4.1 對中國的影響
5 他與納粹德國
6 著作
7 電影
8 相關條目
9 參考文獻
10 外部連結
[編輯] 簡介
海德格爾指出西方哲學自從柏拉圖便誤解存在的意思，去研究個別存在的問題而不去研究存在本身的問題。換句話說，海德格爾相信所有對存在的探討焦點放在個別存在物／實體及其性質。對於海德格爾來說，一個對存在更可信的分析是查探已經了解的存在物的基礎或者促成存在物如實體展現的背後基礎。[1]但是自從哲學家都忽略了這個更基本理論前期的存在，並且以此推導其他理論，錯把那些理論在各處應用，終於混淆我們對存在及人類存在的理解。為免這些深層誤解，海德格爾相信哲學的探求應該新方式來進行，重踏哲學歷史足跡，一步一步出發。
二十世紀三十年代中期起, 海德格爾 開始了對西方哲學史的 系統性的闡釋。他從現象學的、解釋學的、存在論的角度研究了一些重要哲學家的著作，並且試圖將這些著作未被思考過的前提和偏見展示出來。根據海德格爾的說法, 所有至今的哲學藍圖, 都是對世界的 單向度的理解，這種單向度,他認為是所有形上學的標誌。
按照海德格爾的觀點，這種形上學的 對世界的理解, 在現代「技術」中達到了頂峰。「技術」這個概念, 他不僅理解成一種中性的 用來達到目的的手段，而且他試圖去展示：通過技術, 我們對世界的理解也發生了變化。
根據他的觀點，由於技術, 我們從實用的角度, 去看待地球。由於技術的全球性傳播, 和毫無節制的對自然資源的利用，海德格爾在技術中看到了一種不可抗拒的危險。
他把藝術看成是技術的對立面，並且從三十年代末開始，他根據荷爾德林的詩, 領會到了對於單純的 技術性的世界關聯方式的替代方式。
海德格爾曾嘗試引領哲學家脫離形上學及知識論的問題而朝向本體論的問題。這就是存在的意義。
海德格爾影響了很多哲學家；葛達瑪（Hans-Georg Gadamer，又譯伽達默爾）、漢斯·尤納斯（Hans Jonas）、列維納斯(Emmanuel Levinas)、漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）、蘇比里（Xavier Zubiri）、卡爾·洛維特（Karl Löwith）、莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）、讓·保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）、雅克·德希達(Jacques Derrida)、米歇爾·福柯（Michel Foucault)、尚-呂克·農西（Jean-Luc Nancy）及菲利普·拉古·拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe）都曾研究他的著作。
後來，他因為在1933年5月至1945年5月成為德國納粹黨黨員並且支持納粹主義得到了惡名。[2]為他辯護的漢娜·阿倫特認為他支持納粹主義只是他個人的「錯誤」。[3] 為海德格爾辯護的都認為這個「錯誤」大抵上與他的哲學無關。來自他學生的批評，譬如列維納斯[4]和卡爾·洛維特[5]，則認為海德格爾支持納粹主義是不道德的並且展露了他思想內的瑕疵。
在 1950年 後的後期文章中, 他更強烈地關注語言問題。語言從歷史中生長出的豐富的關聯, 可以避免形上學的單向度。
海德格爾 試圖不把人思考成世界的中心，而是認為, 人處於世界的整體聯繫中，他把這種整體聯繫稱為「四維體」。人應該在世界中作為 將死的過客 居住, 並且珍惜它，而不是操控地球。
[編輯] 生平
海德格爾的出生地梅斯基希
Martin Heidegger´s grave in Meßkirch生於巴登-符騰堡州梅斯基希的海德格爾出身自一個天主教家庭。他的父親弗里德里希·海德格爾就在梅斯基希小鎮的天主教教堂任職司事。1892年，他的妹妹瑪利亞出世，而他的弟弟則在1894年出生。馬丁·海德格爾早年就在教會學校讀書。17歲時，他從一個神父那裡借到布倫坦諾的《亞里士多德所說的存在的多重意義》一書，對存在意義的問題產生興趣。1909年進入弗萊堡大學先學神學二年，後轉入哲學，並同時修讀人文科學和自然科學。1913年在李凱爾特及施奈德的指導下完成博士學位論文《心理主義的判斷學說》，他的講師資格論文題目是《鄧·司各脫關於範疇的學說和意義的理論》。1914年，他獲得了博士學位。第一次世界大戰爆發後，在1914年8月，海德格爾應徵參軍，但兩個月後因為健康欠佳而退伍。1917年，即第一次世界大戰的最後一年，海德格爾與艾弗里特·佩特蒂結婚，婚後再次入伍，在西線戰場服役。他長期不離開德國並埋首案頭上的工作。
1918年，從戰場回來後，海德格爾正式成為胡塞爾的高級助教，在胡塞爾的指導下一面學習一面任教。講課的內容大多圍繞亞里士多德的。雖然深受胡塞爾的現象學的薰陶，但他授課的重點卻不完全是胡塞爾式的。1920年11月，弗萊堡大學教職再度空缺，胡塞爾遂向那托普推薦海德格爾。當時海德格爾正準備在胡塞爾主編的《哲學與現象學研究年鑑》第七卷上發表一部關於亞里士多德的大著作。海德格爾把一份40頁的手稿列印出兩份。一份寄給了那托普，另一份留給自己。那托普讀過了原稿後，驚嘆他的哲學思想具有驚人的首創力量，便馬上回覆胡塞爾。
1923年，他開始擔任馬爾堡大學哲學教授。在這時，他開始在托特瑙堡營造了他自己的別墅（the Hütte），並開始專注寫作《存在與時間》的第一稿。同年，他被選為馬爾堡大學中非常出眾及具有榮譽但同時是新教徒的哲學教授。與他共事的人有神學家魯道夫·布爾特曼（Rudolf Bultmann）、Ernst Friedländer、尼科拉·哈特曼（Nicolai Hartmann）、新康德主義哲學家那托普（Paul Natorp）。1925年夏天的講課稿件《時間概念的歷史》就是《存在與時間》的雛形。1925年冬天，海德格爾被提名為正式教授講座。按照當時需求，他必須立刻有著作發表。於是，1926年1月至4月，他隱居於他的別墅，把《時間概念的歷史》整理成《存在與時間》的前240頁。胡塞爾期間也往托特瑙堡渡假，並與他討論當中主要概念在世界之中。第二年2月，《存在與時間》分別在《現象學年鑑》第八卷上及以單行本面世。半年後，柏林頒發了正教授職稱。
位於弗萊堡大學建於1913年的大樓1928年，胡塞爾退休，海德格爾也辭去馬爾堡大學的席位，回到弗萊堡大學繼任胡塞爾的哲學講座。自1931年，海德格爾與德國納粹黨關係越來越密切。1933年，他加入了納粹黨並當選為弗萊堡大學的校長。他的就職演說（Rektoratsrede）中運用了大量的納粹的與納粹宣傳合拍的言詞，使他臭名遠播。特別是講到德國大學的目的是「教育和訓練德國人民命運的領袖和衛士」。他更主張大學的三根支柱分別是「勞動服務、軍役服務和知識服務」。雖然他於1934年辭退校長一職，但未曾退黨。1945年至1947年，法國職業當局因為他的納粹黨背景而禁止他任教。到了1951年，更撤銷他榮譽退休教授所享有的特權。他在1951年、1958年、1967年則定期受邀請任教。1976年，海德格爾於出生地梅斯基希與世長辭並以羅馬天主教儀式安葬。
[編輯] 哲學
馬丁·海德格爾是二十世紀其中一位重要的哲學家。他的思想深入了各個領域。他對本體論的討論使他儼如存在主義其中一位創立者——縱而他以此在不能被還原為讓·保羅·薩特早期著作中提及的人類的自由主觀內在性。他的構思啟發了很多哲學工作。例如：薩特大量採用他的想法。他的著作被德國、法國、日本等地採用，甚至到了70年代在北美仍然有很多追隨者。
他拒絕一些現代潮流的概念如事實與價值的分野。他拒絕把道德納入他的理論體系。這些種種帶來其他哲學家對他的誤解。他的政治立場及個人行為也成為被攻擊的對象。
[編輯] 真誠性（Authenticity）
按照海德格爾的看法，我們中的每一個人都有一種屬己的而有待實現的潛能，並不得不面對自己的死亡。
作為海德格爾講的「此有」（dasein）， 如果它（他或她）在面對這麼一個孤獨局面時採取決斷的態度，並且敢於承擔自己的唯一性和個體性，那麼此人就可説是進入了 "真誠的" (authentic) 生存狀態，並意識到這個狀態的含義。真誠性 (authenticity) 連通著個人的未來和過去，使自我具有連續性。它還要求在這種關係上接受自己的死亡。
海德格爾認為，當人與自己的死亡遭遇時，真實的屬己的自我才會顯露出來。在真正屬已狀態中，「我」總是居先的，儘管這個「我」並不等同於一個傳統哲學意義上的主體。如果一個人被畏懼壓倒，通過沒入於眾人或匿名的「人們」[They， das Man]來保護自己，正如人們通常所做的那様，他就進入了 "不真誠的"（inauthentic）生存狀態。 在 "不真誠的" (inauthenticity )狀態中，「人們」(They) 居先，人失去了自己的存有意義。
這種態度或姿態就是 海德格爾所説的此有的「沉淪」[fallingness，Verfallen]，即此有避開自身，讓自身沉淪於日常的一般性事務中，與俗世共浮沉。
[編輯] 牽掛（Care）
對於海德格爾，牽掛(Care)是一種狀態，是 "緣在（Dasein）" 關切它本身的存在。
因為 "緣在 (Dasein)"的本性 在於它的生存(existence)，也就是實現它的可能性。對任何從當前現實, 朝向未來狀況的變動,都必會產生這樣的問題---「 我將做什麼？」 這就是牽掛(Care)。牽掛(Care) 植根於"緣在" 選擇 (Choice)它的存在的 能力之中。
牽掛( Care) 被視為 緣在(Dasein)與世界之間的 基本關聯，並且是緣在這個世界中,獲得意義的基礎。它是緣在所有經驗的 基本狀態。
由於所有的選擇(Choice) 都在世界中作出，牽掛就成為「在此世界中存在」的緣在之存在的特性。
牽掛由生存（先於自身存在）、實際性（已經存在於……之中）、沉淪（存在於……狀態裡）和言談組成，並且將緣在 (Dasein )顯示於其整體之中。
它與時間性，即人類生活的時間結構息息相通。《存在與時間》中的「 緣在 與時間性 」部分就試圖將時間性 (Temporality) 揭示為牽掛的所有要素的根基。
[編輯] 死亡 ( Death )
海德格爾指出, 死亡是對現實世界生活的否定。當人面對死亡時，才會停止對世界的 憂慮和擔心，從陷落中孤立出自己, 成為真正的存在。死亡 是屬於個人的事, 他人無法替代，衹能靠你自己體驗死亡。 死亡是任何時候 都可能發生的，人在什麼時候死亡, 都是合理的，沒有規定你該活多久。人應隨時準備死亡。
因此, 海德格爾指出, 人必須正視死亡，從恐懼中明白自己活著的重要性。為自己計劃未來時，必須包括死亡。人不該衹接受生命, 而拒絕接受死亡。
[編輯] 差距性(distantiality)
當我們注意別人的行為時，我們不是單純地觀察它，而是關心我們自己與他們的差異，並進而要泯滅 (squashed)差異。
人總是在意他與別人的差異，雖然他往往沒有清楚自覺到。對於人在他的存在中，這種對差異的感受和在意，海德格爾稱為差距性 (distantaility)。
人愈是不自覺它，它愈是在暗中支配人，使他難以擺脫。
[編輯] 平均性(averageness)
在與別人共存時，我們總是在意與別人的差距，其實這是由於我們的另一種存在性格，海德格稱為平均性。這是說，在日常生活的存在中，我們總是要求「與人人一致」。
「人人」( They) 認為這是有效的，我們也會認為它是有效;「人」稱之為成功的，那就是成功;失敗的就是真正的失敗。
我們要求平均，不敢有獨特的意見。即使有新的想法，也會立刻將它壓下。 我們總是看著「人人」，配合「人人」，將自己的獨特性磨平。對於這種要求平均的存在方式，海德格爾稱之為「壓平」(leveling down)。
海德格爾認為，當我們在「人人」的支配下存在，我們會在意差距，要求平均和壓平自己，這構成人的公眾性。這是說，人不再是他自己，而是公眾 (public) 。
這時，公眾性控制了我們對人和世界的各種看法，壟斷了我們的見解。 但是，這不表示我們對人和世界有深入的瞭解，反而，這表示我們的看法和見解是膚淺的、表面的。
海德格爾對日常生活的分析，雖然號稱是分析此有的存在，但也不是僅為了分析此有日常生活的存在方式。
他是要指出，在這種日常生活的存在方式中，此有無法真正瞭解世界和它自己的存有。 換言之，這種存在方式導致對存有的誤解。
海德格爾的哲學是為了瞭解存有，說明它的意義，不是為了分析人的各種存在方式。
另外，我們難免疑惑，為何「人人」的看法都是膚淺的，尚未得到事物本身的知識呢?
當我們被「人人」支配時，我們要根據「人人」的意見去決定自己的存在，無須由自己去負起自己的存有。我們是被「人人」所統治、依賴它。
於是，「人人」(They) 剝奪了我們的本真存在，讓我們無法正視本真的自已，瞭解自己的本性是存在，更不能瞭解自己是在世存有。
[編輯] 平均的日常狀態（Average Everydayness）
海德格爾指出, 我們所選擇 (choose) 那樣一種通達此在,和解釋此在的方式, 必須使這種存在者 (Being)能夠在其本身,從其本身顯示出來。
也就是說，這類方式應當像此在首先與通常所是的那樣顯示這個存在者，應當在此在的平均的日常狀態中,顯示這個存在者。
我們就日常狀態提供出來的東西,不應是某些任意的偶然的結構，而應是本質的結構；無論實際上的此在處於何種存在方式，這些結構,都應保持其為規定著此在存在的結構。
海德格爾指出, 此在的日常狀態 (everydayness) 的這種無差別相並不是無，而是這種存在者(Being) 的一種積極的現象性質。一切如其所是的生存活動,都從這一存在方式中,來而又回到這一存在方式中去。我們把此在的這種日常的無差別相, 稱做平均狀態。(Averageness)。
正因為平均的日常狀態 (average everdayness) 構成了這種存在者再存在者層次上的當下情況，所以它過去和現在都在對此在的解說中一再被跳過了。這種存在者層次上最近的和最熟知的東西，在存在論(Ontology)上, 卻是最遠的,和不為人知的東西，而就其存在論意義而言,又是不斷被漏看的東西。
但此在的平均日常狀態 (Da-sein 's average everydayness) ,卻不可被單單看作它的一個 " 方面"。在平均日常狀態中，甚至在非本真 (inauthentic) 模式中,也先天地具有生存論結構。
海德格爾指出, 即使在平均日常狀態中，此在仍以某種方式為它的存在而存在，只不過這裡此在 (Da-sein) 處於平均日常狀態的樣式中而已，甚或處於逃避它的存在, 和遺忘它的存在這類方式中。
[編輯] 周圍世界（Environment）
海德格爾指出, 日常此在的, 最切近的世界, 就是周圍世界。我們通過對周圍世界內,最切近地照面的存在者,做存在論的闡釋, 一步步尋找周圍世界的世界性質（周圍世界之為周圍世界）。周圍世界 這個詞的 "周圍",就包含指向空間性之意。
然而對周圍世界起組建作用的」周遭首先卻沒有任何」空間」意義。空間性質無可爭議地附屬於一個周圍世界，所以倒是要從世界之為世界的結構中才能說得清楚。
海德格爾指出, 並非 "周圍世界" 擺設在一個事先給定的空間裡，而是周圍世界特有的世界性質, 在其意蘊中, 勾畫著位置的, 當下整體性的因緣聯絡。而這諸種位置則是由尋視指定的。
海德格爾指出, 當下世界,向來揭示著屬於世界自身的空間的空間性。只因為此在本身, 就其在世看來是 」具有空間性的」，所以在存在者 (Being)層次上, 才可能讓上手事物,在其周圍世界的空間中來照面。
[編輯] 在之中（Being-in）
海德格爾指出, 我們首先會把 " 在之中"（In-Sein）這個詞, 補足為在 "世界 " 之中，並傾向於把這個 "在之中"(Being-in) 領會為 "在. . . 之中」。這個用語稱謂著, 這樣一種存在者(being) 的存在方式－－這種存在者在另一個存在者 " 之中"，有如水在杯子 " 之中"，衣服在櫃子 " 之中"。
這些存在者 (Being) 一個在另一個 " 之中"。它們作為擺在世界 '之內 的物，都具有現成存在的存在方式。反之， 在之中 (Being-in), 意指此在的一種存在建構，它是一種生存論性質。但卻不可由此以為是一個身體物（人體）在一個現成存在者 " 之中" 現成存在。
" 在之中" (Being-in), 不意味著現成的東西在空間上 " 一個在一個之中"；就源始的意義而論，" 之中"(Being-in), 也根本不意味著, 上述方式的空間關係。
我們把這種含義上的 " 在之中" 所屬的存在者, 標識為, 我自己向來所是的那個存在者。
海德格爾指出, 我居住於世界，我把世界, 作為如此這般熟悉之所, 而依寓之、逗留之。因此，"在之中" (Being-in), 是此在存在形式上的生存論術語，而這個此在, 具有在世界之中的本質性建構。
依寓世界而存在，這其中, 可更切近一層解釋出的意義是：消散在世界之中, 如魚相忘於江湖。 在這種意義下，" 依寓" 世界, 是一種根基於 " 在之中" 的存在論環節。在世存有，在世界之中，寓居於世 (Being-in-the-world)。
[編輯] 人人 (They) , 人人自我 (they-self)
海德格所說的 人人 (they), 是指此有 (Dasein) 在日常生活中的存在方式，它的特徵是: 在意差距，屈從別人 (subservient) ，要求平均 (averageness) 和壓平自己 (levelling down oneself)。
在這種存在方式下，此有無須承擔自己的存有，因而讓它無法得到本真的存在 (being authentic)，真正切已狀態; 也無法瞭解自己的存有。
再者，我們不要以為，由於 人人 (they) 是「沒有人」，則這似乎是說，此有失去了它自己，成為沒有意義和不真實的人。其實，此有依然真實地存在，它甚至可以十分忙碌，讓自身浸沒於日常的 分心事務中，看似非常充實。
並且， 人人 雖然是 沒有人，但它不是虛無的，反而它非常真實，甚至是此有 (Dasein) 的日常生活的 真正主體。
在海德格，此有之所以有 人人 (they) 的存在方式，是由於 人人 是它的存在性徵。
在日常生活中，這個存在性徵取得支配的地位，而此有的自我成為「人人自我」(das Man-selbst, they-self)。
它(they-self) 與此有的本真自我 (authentic self) 不同。本真自我, 是此有瞭解它自己的存有，真正切已的狀態, 由此主導自己的存在。但「人人自我」(they-self) 卻把此有分散在 人人 (they) 的指導下，讓它失去本真的自我。
海德格所說的自我，不是指在此有的實際存在方式中，有一個 自我 ，因為這即把自我看作一個實體，但此有不是實體，它的本性是存在，故此有的自我是指它的存在方式。
人人自我 (they-self) 是指此有(Dasein) 的存在方式是 人人 (they) ，而本真自我 (authentic self) 是指此有的存在方式是本真的 (authentic) ──本真地瞭解它自己。
在日常生活中，此有通常都不是 我 ，而是別人，而其存在方式是 人人 (they)。
在 人人 (they) 的存在方式中，此有自已和世界中的一切都被誤解了。不過，要重新得到本真的存在，不是要完全刪除 人人，因為它既是此有的存在性徵，則它是無法被刪除的。
而是，此有必須正視它、瞭解它，但卻不被它支配，而由自己對自己的瞭解去支配自己的存在， 人人 (they) 是一個很奇怪的現象，若此有愈是正視它，它愈不能支配此有; 此有愈是忽略它，它的支配力愈強。
[編輯] 早期現象學：事實性的詮釋學（Hermeneutik der Faktizität）
在寫完相當傳統主題的博士論文和教授資格論文之後，海德格爾對當時學院哲學的信任，因著對於齊克果，尼采，威廉·狄爾泰之類的思想家文本的閱讀，而被動搖了[6]。這些思想家把充滿偶然的、道德價值不斷變動著的歷史和關聯系統（Bezugssysteme），放到了形上學和其對超越時間的真理的追求的對立面。海德格爾擷取了純粹理論性的哲學概念的骨幹。令他越來越感興趣的是, 現實的生活要如何以及該如何被現象學所描述，而不是生活在歷史中被塑造成如此面貌，而且不一定是非得如此的。
海德格爾用他的方法，即事實性的現象學的詮釋學，試圖把生活的種種聯繫和各種經驗呈現出來，而不是去解釋。這種現象學路徑的目標是：不把自己的生活當成對象, 並當做一種「事物」（Ding）去理解，而是達至對生活的領會（Lebensvollzug）。
作為一個例子, 海德格爾在 1920/21年的講課「宗教現象學導論」中, 用門徒保羅的話解釋了這個目標：「主的白日將來到，猶如小偷在黑夜到來」。對於海德格爾來説，在門徒的原初基督教的生活經驗中, 一種生活感受被表達出來。這種感受, 並不試圖將尚未擁有的未來, 通過規定和計算去支配。這種感受, 是一種隨時隨地的對於突然會闖入（生活）的事件（Ereignis）所保持的開放性, 海德格爾將這種直接性的生活, 放到了對於生活的理論性觀察的對立面[7]。
第一次世界大戰以後, 海德格爾作為胡塞爾的助手很努力地從事於現象學的方法。胡塞爾讓他看其還未公開的稿件, 並且希望海德格爾成為他的好學生。但海德格爾卻追隨了自己的興趣，胡塞爾 也注意到如下事實，即海德格爾「已經在使用自己的方式，當他研究我的稿件的時候」[8]。
特別是狄爾泰的關於歷史既成性 (die historische Gewordenheit)，世界關係和自我關係的偶然性(Kontingenz)的理論，導致海德格爾拒絶了胡塞爾的「絶對地有效的意識的本質性」（absolut gültige Wesenheiten des Bewusstseins）概念：「生活從來就是歷史性的，無法被分解為各種本質的元素，生活是關係」[9]。
從「生活是領會」的觀點出發，海德格爾也拒絶了胡塞爾對超驗自我（ein transzendentales Ich）的現象學還原，超驗自我只是統覺性（apperzeptiv）的作為世界的對立面。這些早期的思考與受到齊克果生存哲學的啟發, 在海德格爾第一本主要著作《存在與時間》中匯成了一個整體。
[編輯] 《存在與時間》時期
1927年發表的《存有與時間》(Sein und Zeit)是海德格爾最具影響力的著作。這本劃世紀的著作是他最著名的哲學著作，令他獲得弗萊堡大學的教授一職。此書只是海德格爾計劃中的上半部，但後來放棄寫作下半部，並成為定本。
在這本書中，他透過確定存在 (existence) 相對於存有 (Sein/being/esse) 的優先性，進而探詢 人類生存的本質及境況。雖然他拒絕承認自已為存在主義者，但是《存在與時間》卻被視為存在主義之肇始。
德文版的《存在與時間》《存有與時間》主要講述他的基礎存有論。存在主義的話題，例如: 向死存有（das Sein zum Tode），個體性（Individualität）的可能性（本真性與非本真性）(Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit)，良心（Gewissen），罪責（Schuld）和史性（Geschichtlichkeit）。
[編輯] 存在問題
1927年出版的該本著作的主題是「存有的意義問題（die Frage nach dem Sinn von Sein）」。這個問題在古希臘哲學家柏拉圖的對話錄已經開啟了討論，海德格爾在書的開頭引用他的話：「 因為當你們使用『存在著（seiend）』這個表述的時候，你們究竟是什麼意思，長久以來你們都很清楚。我們曾經相信你們已經理解這一點了，但現在我們卻陷入了困惑 」[10]。
根據海德格爾，兩千年以後這個存有問題依舊懸而未決：「我們用『存在著』這個詞究竟表達什麼意思，我們今天有一個答案麼？根本沒有。所以如下的做法是有必要的，即重新提出『存有的意義問題』」[11]。
海德格爾追問存有。當他追問存有的意義時，他預設了這一點，即世界並不是一團雜多，而是在其中有各種意義上的關聯性（sinnhafte Bezüge）。存在是有結構的，在它的多様性（Mannigfaltigkeit）中依舊有一種統一性（Einheitlichkeit）[12]。例如, 在鎚子和釘子之間就有一種有意義的關聯——但這種關聯該如何去理解呢？「我們從哪方面，即從哪個被給定的視域（Horizont），去理解諸如此類存在之事呢？」[13]
海德格爾的回答是：「 時間就是這種視域，從它我們可以理解諸如存有之類的事。」[14]根據海德格爾，時間對於存在的重要性, 在所有至今的哲學中都未被注意。
[編輯] 對於傳統的存在學説的批判
海德格爾聲稱，「 存有 」這個詞該如何去理解，西方哲學相關存在的學説在它的傳統發展中給出了形形色色的答案。「 存有問題 」（die Seinsfrage）卻從來未被這様提出，以使得去追問存在的意義，即去研究屬於存有的種種關係[15]。海
海德格爾批評了至今的對於存有的理解，即把存有當成各種存在者，這種存有者在「現在」（Gegenwart）的時態中（ 即現在時 ）能被刻畫為「現存者」（das Vorhandene）。當在場者被看成是只是「 現在（存在）的 」（gegenwärtig）在場者時，它就失去了和世界的種種時間性的、有意義的關聯：從「 某些東西存在（etwas ist）」這個論斷出發「 某些東西是什麼（was etwas ist）」卻不能被理解。
在把存有當成例如是「實體」或「 物質 」的這様的規定中，存有隻是在與「 現在 」的關聯中被思考：現有者是現在（存在）的，即使他沒有與 過去和未來的關聯。海德格爾試圖在研究的過程中指出：對於存有的理解來説，時間是本質性的條件，因為（ 簡單地説 ）它構成了一個 理解的視域（Verständnishorizont），在這個框架下, 世界中的事物 才可以相互之間 形成有意義的關聯。
因此, 例如: 鎚子的作用就是把釘子敲進木板中，為了（um...zu）建造一棟房子，在將來臨的 暴風雨面前提供保護。鎚子除了是現有的木料和鐵塊以外還是什麼，這只有在與時間有關聯的世界的整體聯繫中, 才能夠被理解。
「 某些東西是什麼（was etwas ist）」如何被確定，哲學傳統選擇的解決問題的路徑是存有論的還原主義（der ontologische Reduktionismus），在海德格爾看來是有缺陷的，當這種理論試圖把所有的存有還原到一個最初的 原理（ein Urprinzip）或者是一個存在者。這種被海德格爾批判的做法使得存有論神學（Onto-Theologie）得以可能，即在一個線性的存在秩序中設定一個最高的存有者, 並把它等同為上帝。
[編輯] 存有論的差異（Ontologische Differenz）
至今(海德格爾)為止哲學思想上的錯誤，即沒有把時間對於存有的理解的重要性納入視野，應該由基礎存有論的研究上來糾正。海德格爾想在《存有與時間》中為存有論奠定一個新的基礎。他對存有論的傳統立場的批評的起點，即是他稱之為存有和存在者的存有論差異。
籠統地説，用「 存在 」這個詞海德格爾在《存有與時間》中描述的是理解的視域（Verständnishorizont），在此基礎上世界內的存有者（innerweltlich Seiendes）才被遇見。對於世界內存在者的無論哪一種理解關係, 都必須在這様一個情境化的（kontextuell）視域中游移，在這個視域中存有者才得以存在的方式敞開（offenbar wird）[16]。
當某些事物與我們照面，我們只有在一個「 世界 」中並且通過這些事物的意義（Bedeutung）才能理解它，意謂 著這個關聯構成了它的存在。因此每個單獨的存在者總是被超驗的(wird transzendiert)，也就是説被超越（über-stiegen），並且作為單獨的存有者與整體相關聯，從與整體的關聯中它才獲得它的「 意義性 」（Bedeutsamkeit）。
一個存在者的存有因此就是在被超越中的被給予者：「 存有就是超驗者。——存在的每個揭示（Erschließung）作為超驗者的揭示就是超驗的認知（transzendentale Erkenntnis）」[17]。
從存有論差異出發，每個單獨的存有者也就不能再僅僅被認為是現在（存在）的現有者。它將被超越而與整體發生關聯：在對未來的展望中，在來自過去的來源中，它的存有被本質性地、時間性地規定。
[編輯] 語言上的困難
存有作為這様的一種時間性的理解的視域，因此是始終未被主題化的前提（die unthematische Voraussetzung），以使單獨的存在者被遇見。所以就如同在「被給予者」中是不包含「給予」和「給予者」，它們是未被主題化的，存有本身也無法被展開描述[18]。
然而存有始終是存在者的存有，因此雖然在存有 與存在者之間 存在差異，兩者卻是不能夠分開出現的。存有呈現自身（zeigt sich）為切近者（das Nächste），因為在與世界的交往（Umgehen）中, 它始終是先在的和同行的。作為理解的視域的存有，事實上一定是不能完全被主題化的，因為視域是不能夠被完全充滿(Fullfill)到的。
儘管這様，存有還是在語言中被當成一個主題（Thema），由此它也就被謬誤化了。因為日常語言的和哲學的大多數的概念都指向世界內的事物，所以海德格爾在《存在與時間》中看到自己站在了語言的界域之前。這點體現在存有的名詞化上，存有被思考成世界內的存在者。為了不與糾纏不清的形上學概念捆綁在一起，海德格爾在《存有與時間》中發明了很多新的詞藻。
[編輯] 解釋學的現象學
海德格爾從如下這點出發，即存有既不能被確定為現有的事物，也不能被確定為毫無結構、毫無聯繫的一團雜多。
我們的生活世界是由有意義的關聯所構成的一張關係網路。海德格爾因此不能在研究中使用一個範疇（Paradigma）所指涉，假如這個研究真的是現象學的話，因為現象學試圖去呈現事實自身（Sachverhalte），而不是還原性的去解釋它。因為人始終生活在世界之中，所以不可能退回到被給定的理解的視域後面去，而只能夠從已被理解這個視域並把它的各種元素呈現出來。因此海德格爾採取了詮釋學的路徑。
[編輯] 詮釋學的循環
為了能夠理解世界中的各種有意義事實的關聯，海德格爾認為必須通過一個詮釋學的循環，這個循環要求在每個脈絡中都追求更好的被理解。
這個循環的運動是這様的：個別的事物在與整體的關聯中才可能被理解，而整體只有在個別的事物中才得以展現。理解的進程只有通過這個循環，才得以可能，然而必須追問的是，這個循環應該在哪裡被應用呢？海德格爾對此的回答是：應用點就是人本身，這對於提出存有的意義問題的提問者來説是顯而易見的。
人的存在海德格爾稱為此有（Dasein），對於此有的研究就是「 基礎存有論 」。存有的意義問題只有此有能夠回答，因為只有他才擁有一種先在的理解（Vorverständnis），而這對於詮釋學研究來説是必要的前提。對於存有的這種先在的理解，海德格爾稱為「 對於存有的理解 」(Seinsverständnis）。
這種理解附著於所有人，當他們理解了事物的各種不同的存在方式（die Seinsart）的時候：例如,，我們不會試圖與 山川去説話，我們對待動物的方式與對待無生命自然的方式是不同的，我們不會試圖去抓住太陽，等等。所有這些不費解的行事方式（diese selbstverständlichen Verhaltensweisen）都是基於這様的釋義（Auslegung），即這些事物是什麼、是怎様的（wie und was die Dinge sind）的方式來理解。
這些基本的性質附著於此有，也就是説人已經進入了一種反思之前的理解的視域中，海德格爾把它的探究對準了此有。
通過這些原理性的詮釋學方法，海德格爾不再從認知的主體(ein erkennendes Subjekt)出發，這種主體（ 如康德所述 ）在時間與空間中知覺到的基本上都是物體（Körper），而這種物體已經嵌入在世界之中。海德格爾在詮釋學循環的入口處，並沒有挑選一種特別的此有，而是挑選了 在日常性（Alltäglichkeit）中的此有。他的目標是，把哲學從超驗的推斷，拉回到普通的經驗世界（Erfahrungswelt）之中。
根據海德格爾，為此，解釋學循環的兩個步驟是必要的：其一應該去研究，世界中的意義的關係（Sinnbezüge）是如何呈現給此有的，因此世界應該被現象學的描述。
海德格爾從工具的意義的連結（Sinnzusammenhang）著手，如前文所提到的鎚子；其二就是存在的此有分析（existenziale Daseinsanalyse），也就是對於此有結構的研究，這種結構構成了此有，如語言，在場性（Befindlichkeit），理解和此有的有限性。此有與世界的關係被恰如其分地理解的同時，這種關係必須也在存有論上被把握，假如存在要被確定的話。
[編輯] 基礎存有論
[編輯] 走向一種新的存有論
為了繼續克服建構在「主客二分」基礎上的傳統存有論，海德格爾採用了「在世界之中存有」（In-der-Welt-sein）這個概念，它應該説明「此有」和「 世界」的基本聯繫。「 世界」刻畫的不是諸如存在者總和之類的東西，而是有意義的總體（Totalität），也就是意義的整體（Bedeutungsganzheit），在此整體之中事物有意義地且相互關聯著。
康德的「 先驗哲學」（Transzendentalphilosophie）從一個自給自足的、自持著的主體出發，而在海德格爾那裡，一方面「 世界 」已經被給予給「此有」了，另一方面「世界」只對於「此有」來説才「存在」，「在世界之中存有」這個概念包含這兩個方面。
世界對於海德格爾來説不是個別的存在事物，而是時間性的關係性網路。他把世界的顯現（Geschehen）稱為世界的世界性（die Weltlichkeit der Welt），它只有在與此有的聯繫之中，才能被理解。
鎚子作為鎚子是什麼，只有在與此有的關聯之中才能被把握，此有使用著它。存在被嵌入一種意義，「 意義即是某些事物的可理解性的基礎 」[19]。存在的意義和此有的意義是不可分的，「 只有此有存在，也就是對存在的理解（Seinsverständnis）於生存中的可能性（ontische Möglichkeiten），才會『 有 』（es gibt）存在 」[20]。
因此海德格爾既不持形上學實在論的立場（「 事物如其所是地存在，即使沒有我們人類 」），也不持觀念論的立場（「 精神讓事物如其所是地產生出來 」）。
對於此有的分析應該為既不是實在論，也不是觀念論的新存有論奠定基礎。海德格爾在《存有與時間》中構造了種種結構，這些結構規定了生存之中的、也就是説有著對生活的領會的此有。
海德格爾把這些結構稱為「 存在結構 」（Existenzialien），也就是此有與自身、與世界相關聯的基本方式：理解，在場性，言說（Rede）。存在結構是結構整體（Strukturganze）的元素，海德格爾把這個結構整體確定為「 關照」（Sorge）。因此，此有的存在也就成了關照：人就是關照。
當此有的存在成為關照，世界也就能這様被理解：鎚子和其他工具都是為（zu）建房子的。各種各様的工具通過「 為了(什麼)」（Um-zu）而被連結在一起，而最後一個「為了」就是此在的「目的」（Um-Willen），此有照料（besorgen）著事物，因為此有為了自身和他的同類(他人)（Mitmenschen）關照著（sorgen）。對海德格爾來説，對於世界的科學性把握和對大自然的理解，都來至於此有的關照。
[編輯] 時間性（Zeitlichkeit）和此有
因為此有作為關照一直都被他的「過去」（Vergangenheit）所規定著，而他又是必須且必然的面向未來事物（Zukünftiges）的，在《存有與時間》的第二部分出現了從時間的角度對於「存在結構」的嶄新解釋。
對海德格爾來説，時間首先並不是客觀的--物理性的流逝著，而是被嵌入此有的時間性之中，它與關照是密不可分的。
時間與關照的緊密關係在日常語言對時間的説明中呈現著，例如「從此刻開始到那一刻都是散步時間」。根據海德格爾的觀點，與關照捆綁著的時間是存有論上的首要者。在與時間的日常關係中此有才第一次發展出了一種客觀的（科學的）時間，通過它此有才可以計算和制定計劃，它也可以通過各種鐘錶來確定。而計算和制定計劃都是與世界(關係於此有的事實中)關照所捆綁著的。
[編輯] 對《存在與時間》的拋棄（Abkehr）
《存在與時間》由於種種原因成為了一個殘篇，只有前一半出現了。雖然海德格爾 通過他的新存在論想法 克服了傳統存在論的許多問題（ 這種新存在論是 基於此在與存在的關系的），但是從他的策略中 只能夠産生相當有限的哲學理解的可能性。
這些可能性主要基於 操勞的結構（Sorge-Struktur）和嵌入此在的時間性。因此就産生了一種危險，就是人類生活的所有方面 都只從這個角度去理解。海德格爾 曾告誡自己 不要高估不能令人信服的時間性。
此外海德格爾還在《存在與時間》中把他的 真理概念與 此在綁在了一起：在與真理的 實踐性交往中，世界對於 此在來説一直都是「 被揭示的 」（erschlossen）。
通過這種表述, 海德格爾想賦予「 他的對真理的理解 」一種存在論維度：對於此在來説 世界才第一次把自己照亮（lichten），對於此在來説 世界才第一次存在，從這出發「 存在者是什麼 」才被規定。
到這裡就很清楚了：操勞的結構 把世界和事物時間性、內容性（inhaltlich）地聚焦於「 為了 」和「 目標 」，也就是説此在的實踐需要。對自我的理解和 對世界的理解的 歷史轉變、人在歷史進程中的 被動性從這個視角就很難被理解了，此外還有另一個困難（就像 海德格爾 1946年 回顧性的在「 論人本主義的書信 」中寫的一様）：和形上學的語言 劃定界限[21]。
上述原因使得 海德格爾 最終拋棄基礎存在論的策略，「《存在與時間》的道路是不可避免的，然而始終是一條 林中路，這條路突然就到頭了 」[22]。
對於海德格爾來説, 接著是思想的 轉變，海德格爾稱其為「 轉折 」(Kehre）。
[編輯] 晚期著作
雖然海德格爾聲稱他所有的著作只關心唯一一個問題－存在的問題，但是自從《存在與時間》發表後數年來他的焦點慢慢地改變。這種改變被稱為海德格爾的轉向。在後期的著作，他的焦點從做轉到居。他較少集中在日常行為及痛苦經驗所顯露的結構，反而集中在行為如何取決於存在的開放性這樣的先決條件。作為人類的重要性就是保持這種開放性。這種早期與晚期在重點上的分別多於根本概念上的割裂，猶如路德維希·維根斯坦的早期晚期之間的分別。這已經對海德格爾語料庫的斷代（早期:-1930,晚期:1931-）起了足夠並非常重要的作用。
[編輯] 影響
當海德格爾年少時，他以神學作媒介觸及到亞里士多德的思想。存在這個傳統概念可以追朔到柏拉圖的時代。這個早期的接觸奠定了《存在與時間》的基礎。最初海德格爾被稱為現象學家。現象學的手法可以說是在未有預先的知識下理解經驗。這是一種繞過抽象理論的假定來獲取事物本質的方法。胡塞爾是現象學之父，也是海德格爾的良師益友。雖然在現象學上他跟胡塞爾有點不和並且他對存在的具體問題越來越感興趣，但現象學在他的突破性思想無疑地佔了一個特殊地位。他把《存在與時間》歸類為現象學本體論。
海德格爾的思想也受到了康德、黑格爾、尼采、索倫·奧貝·祁克果等人的影響。
[編輯] 對中國的影響
用「 Dasein 」與「 Ereignis 」闡釋中國思想 : 新儒家的牟宗三 把中國哲學康德化 , 建立了「 圓教 」 。現在學者 把中國哲學 海德格爾化 , 用「 Dasein ( 緣在 ) 」與「 Ereignis ( 本成 ) 」 闡釋中國思想 。 例如 : 張祥龍 的《 海德格爾思想 與中國天道 》和 賴賢宗的《 道家禪宗與 海德格的交涉 》 。
學者又利用 海德格爾的哲學, 進行了 中國本體詮釋學的理論建構 , 目標是建構 中國的 「第一哲學 」(First Philosophy )。 在亞里斯多德那裡，第一哲學 是指神學中 對於最高存在者（不動的推動者 或 神）的研究，或指 存在論（本體論）中對於 作為存在 之存在的 研究。
神學 之所以被稱為 第一哲學，是因為它的 研究物件 高於 物理存在者；而對後者的 研究是第二哲學的事 。 存在論之為 第一哲學是由於 它研究所有 其他科學分支 預設的原理 、規律，並研究整個 存在世界的 第一因。在這個（即存在論的）意義上，第一哲學 獲得了它作為所有科學基礎的 普遍意義。對於胡塞爾，第一哲學 是所有 其他哲學學科的 方法論 和 理論的基礎 。 例如 : 賴賢宗 嘗試利用海德格爾的哲學, 建構了 佛教本體詮釋學 (Buddistische Onto-Hermeneutik ) 的思想體系。
[編輯] 他與納粹德國
在被選為弗萊堡大學校長之前，海德格爾已經在1933年5月1日加入納粹黨。1934年4月他辭去校長一職。雖然直至戰爭結束，他仍然保留納粹黨黨員身分。在擔任校長的期間，弗萊堡大學禁止海德格爾以前的猶太裔教師胡塞爾進入大學圖書館，引發了納粹種族清洗法例。在1941年重印時候，海德格爾刪除了胡塞爾在《存在與時間》上的貢獻，並聲稱他這樣做是受到出版商馬斯·尼米爾（Max Niemeyer）的壓力。1935年出版《形上學入門》時，他拒絕刪除『這場運動的內在真相及偉大』這樣的字眼：「……這些都是所謂的哲學。而今天所呈現在我們面前的，那被稱為『國家社會主義哲學』，但又與這場運動的內在真相及偉大(die innere Wahrheit und Größe dieser Bewegung)——即地球技術與現代人類的交鋒(nämlich die Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen)——毫不沾邊的東西，卻漁獵於[由諸如]『價值』或『統一』[等概念所構成的]混沌的泥沼中。」[23] 很多讀者，包括其過去的學生哈貝馬斯，把它理解為海德格爾對國家社會主義許下承諾的證據。
[編輯] 著作
Sein und Zeit (1927) 《存在與時間》
Kant und das Problem der Metaphysik (1929) 《康德與形上學的問題》
Einführung in die Metaphysik (1935, 1953年出版) 《形上學入門》
Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936-38) 《荷爾德林詩的闡釋》
Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938, 1989年出版) 《對哲學的貢獻》
Holzwege (1950) 《林中路》
Was heißt Denken? (1951-52) 《什麼被稱為思考？》
Der Satz vom Grund (1955-56) 《理性的原則》
Identität und Differenz (1955-57) 《同一與差異》
Gelassenheit (1959) 《思考的展示》
Unterwegs zur Sprache (1959) 《通向語言的道路》
Die Frage nach der Technik 《關於科技的問題》
Wissenschaft und Besinnung 《社會與反省》
Überwindung der Metaphysik 《克服形上學》
Wer ist Nietzsches Zarathustra 《誰是尼採的查拉圖斯特拉》
Bauen Wohnen Denken 《築居思》
Wegmarken 《路標》
[編輯] 電影
The Ister(2004年),故事內容根據海德格爾1942年的講課 電影網站
Being There(1979年),題材觸及海德格爾的此在概念和被人久遺了自己的存在。
Cherry Blossoms (2008) (港譯 : <<快樂的傷逝>> ): 題材觸及 海德格爾的真誠性（Authenticity）概念和 死亡 ( Death )概念
電腦奇俠 (2000) : 題材觸及 海德格爾的良心呼喚（call of Conscience）概念 和被拋境況（being thrown into the world）。
[編輯] 相關條目
漢字基因--漢字本體詮釋學
存在與時間
[編輯] 參考文獻
1.^ Martin Heidegger, Being and Time, pp. 25–26.
2.^ Source: Hannah Arendt / Martin Heidegger by Elzbieta Ettinger, Yale University Press, New Haven, 1995, page 10
3.^ Hannah Arendt, Martin Heidegger At 80, New York Review of Books, 17/6, (Oct. 21, 1971), 50-54; repr. in Heidegger and Modern Philosophy ed. M. Murray (New Haven: Yale University Press, 1978), 293-303
4.^ "Martin Heidegger, Emmanuel Levinas\, and the Politics of Dwelling" by David J. Gauthier, Ph.D dissertation, Louisiana State University, 2004, page 156
5.^ Karl Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933: ein Bericht (Stuttgart: Metzler, 1986), p. 57, translated by Paula Wissing as cited by Maurice Blanchot in "Thinking the Apocalypse: a Letter from Maurice Blanchot to Catherine David," in Critical Inquiry 15:2, pp. 476-477.
6.^ Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994, S. 27ff.
7.^ Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994, S. 36ff
8.^ Edmund Husserl, Karl Schuhmann (Hrsg.): Briefwechsel. Dordrecht/Boston/London 1993, III, S. 234.
9.^ GA 56/57, S. 117.註：GA為德文海德格爾全集縮寫
10.^ Platon ca. 360 v. Chr., Sophistes 244 a
11.^ Sein und Zeit, (GA 2) S. 1
12.^ Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994, S. 48.
13.^ Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), S. 21.
14.^ Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), S. 22
15.^ Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994, S. 47.
16.^ Vgl. Byung Chul-Han: Martin Heidegger. §1 „Sein und Seiendes「, München 1999.
17.^ Sein und Zeit (GA 2), S. 38.
18.^ Vgl. Byung Chul-Han: Martin Heidegger. München 1999, S. 12.
19.^ Sein und Zeit (GA 2), S. 151.
20.^ Sein und Zeit (GA 2), S. 183.
21.^ Brief über den Humanismus (GA 9), S. 327f.
22.^ Unveröffentlichtes Typoskript Der Weg. Der Gang durch SZ, 1945. Zitiert nach Theodore Kiesel: Das Versagen von Sein und Zeit. in: Thomas Rentsch (Hrsg.): Sein und Zeit. Berlin 2001, S. 276.
23.^ Martin Heidegger, 1935, Einfuhrung in die Metaphysik, GA 40: 213.
[編輯] 外部連結
（英文）在這裡存在 海德格爾的時間概念
（英文）現象學存在與時間的二十二位翻譯者
（德語）phainomena.de 海德格爾的德語網誌– 有關詮釋現象學的文學、活動及新聞
（英文）哲學網上百科全書
（英文）"Kaufmann, Heidegger, and Nazism" Denis Dutton著
（英文）Hearing Heidegger and Saussure Elmer G. Wiens著
（英文）The Early Heidegger in Studia Phaenomenologica I 3-4/2001 - 海德格爾早期的現象學研究
（英文）Mitchell Cowen Verter, "Viewing Power in Heidegger and Levinas"
（法語）Qu'appelle-t-on calomnier Heidegger ?
（法語）Emmanuel Faye, Les fondements nazis de l'oeuvre de Heidegger
（法語）Emmanuel Faye, Pour l』ouverture des Archives Heidegger
張祥龍 : Dasein 的含意 與譯名「 緣在 」-- 理解海德格爾《 存在與時間 》的線索
建議張祥龍先生 重譯《 存在與時間 》
中國哲學 : 從康德化到海德格爾化的 "大躍進 "
賴賢宗 : 本成 ( Ereignis ) 與有無玄同 : 論海德格爾 思想的「 轉折 」與 老子的有無玄同
賴賢宗 :《 道家禪宗與 海德格的交涉 》
賴賢宗 : 佛教詮釋學
韋漢傑 : 海德格的 << 存在與時間 >>
劉桂標 : 牟宗三先生論 海德格的「 基本存有論 」
海德格 的存在哲學
海德格的告德意志民族書
Martin Heidegger : Existence And Being (1949) on archive.org
目錄 [隱藏]
1 簡介
2 生平
3 哲學
3.1 真誠性（Authenticity）
3.2 牽掛（Care）
3.3 死亡 ( Death )
3.4 差距性(distantiality)
3.5 平均性(averageness)
3.6 平均的日常狀態（Average Everydayness）
3.7 周圍世界（Environment）
3.8 在之中（Being-in）
3.9 人人 (They) , 人人自我 (they-self)
3.10 早期現象學：事實性的詮釋學（Hermeneutik der Faktizität）
3.11 《存在與時間》時期
3.11.1 存在問題
3.11.1.1 對於傳統的存在學説的批判
3.11.1.2 存有論的差異（Ontologische Differenz）
3.11.2 語言上的困難
3.11.3 解釋學的現象學
3.11.3.1 詮釋學的循環
3.11.4 基礎存有論
3.11.4.1 走向一種新的存有論
3.11.4.2 時間性（Zeitlichkeit）和此有
3.12 對《存在與時間》的拋棄（Abkehr）
3.13 晚期著作
4 影響
4.1 對中國的影響
5 他與納粹德國
6 著作
7 電影
8 相關條目
9 參考文獻
10 外部連結
[編輯] 簡介
海德格爾指出西方哲學自從柏拉圖便誤解存在的意思，去研究個別存在的問題而不去研究存在本身的問題。換句話說，海德格爾相信所有對存在的探討焦點放在個別存在物／實體及其性質。對於海德格爾來說，一個對存在更可信的分析是查探已經了解的存在物的基礎或者促成存在物如實體展現的背後基礎。[1]但是自從哲學家都忽略了這個更基本理論前期的存在，並且以此推導其他理論，錯把那些理論在各處應用，終於混淆我們對存在及人類存在的理解。為免這些深層誤解，海德格爾相信哲學的探求應該新方式來進行，重踏哲學歷史足跡，一步一步出發。
二十世紀三十年代中期起, 海德格爾 開始了對西方哲學史的 系統性的闡釋。他從現象學的、解釋學的、存在論的角度研究了一些重要哲學家的著作，並且試圖將這些著作未被思考過的前提和偏見展示出來。根據海德格爾的說法, 所有至今的哲學藍圖, 都是對世界的 單向度的理解，這種單向度,他認為是所有形上學的標誌。
按照海德格爾的觀點，這種形上學的 對世界的理解, 在現代「技術」中達到了頂峰。「技術」這個概念, 他不僅理解成一種中性的 用來達到目的的手段，而且他試圖去展示：通過技術, 我們對世界的理解也發生了變化。
根據他的觀點，由於技術, 我們從實用的角度, 去看待地球。由於技術的全球性傳播, 和毫無節制的對自然資源的利用，海德格爾在技術中看到了一種不可抗拒的危險。
他把藝術看成是技術的對立面，並且從三十年代末開始，他根據荷爾德林的詩, 領會到了對於單純的 技術性的世界關聯方式的替代方式。
海德格爾曾嘗試引領哲學家脫離形上學及知識論的問題而朝向本體論的問題。這就是存在的意義。
海德格爾影響了很多哲學家；葛達瑪（Hans-Georg Gadamer，又譯伽達默爾）、漢斯·尤納斯（Hans Jonas）、列維納斯(Emmanuel Levinas)、漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）、蘇比里（Xavier Zubiri）、卡爾·洛維特（Karl Löwith）、莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）、讓·保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）、雅克·德希達(Jacques Derrida)、米歇爾·福柯（Michel Foucault)、尚-呂克·農西（Jean-Luc Nancy）及菲利普·拉古·拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe）都曾研究他的著作。
後來，他因為在1933年5月至1945年5月成為德國納粹黨黨員並且支持納粹主義得到了惡名。[2]為他辯護的漢娜·阿倫特認為他支持納粹主義只是他個人的「錯誤」。[3] 為海德格爾辯護的都認為這個「錯誤」大抵上與他的哲學無關。來自他學生的批評，譬如列維納斯[4]和卡爾·洛維特[5]，則認為海德格爾支持納粹主義是不道德的並且展露了他思想內的瑕疵。
在 1950年 後的後期文章中, 他更強烈地關注語言問題。語言從歷史中生長出的豐富的關聯, 可以避免形上學的單向度。
海德格爾 試圖不把人思考成世界的中心，而是認為, 人處於世界的整體聯繫中，他把這種整體聯繫稱為「四維體」。人應該在世界中作為 將死的過客 居住, 並且珍惜它，而不是操控地球。
[編輯] 生平
海德格爾的出生地梅斯基希
Martin Heidegger´s grave in Meßkirch生於巴登-符騰堡州梅斯基希的海德格爾出身自一個天主教家庭。他的父親弗里德里希·海德格爾就在梅斯基希小鎮的天主教教堂任職司事。1892年，他的妹妹瑪利亞出世，而他的弟弟則在1894年出生。馬丁·海德格爾早年就在教會學校讀書。17歲時，他從一個神父那裡借到布倫坦諾的《亞里士多德所說的存在的多重意義》一書，對存在意義的問題產生興趣。1909年進入弗萊堡大學先學神學二年，後轉入哲學，並同時修讀人文科學和自然科學。1913年在李凱爾特及施奈德的指導下完成博士學位論文《心理主義的判斷學說》，他的講師資格論文題目是《鄧·司各脫關於範疇的學說和意義的理論》。1914年，他獲得了博士學位。第一次世界大戰爆發後，在1914年8月，海德格爾應徵參軍，但兩個月後因為健康欠佳而退伍。1917年，即第一次世界大戰的最後一年，海德格爾與艾弗里特·佩特蒂結婚，婚後再次入伍，在西線戰場服役。他長期不離開德國並埋首案頭上的工作。
1918年，從戰場回來後，海德格爾正式成為胡塞爾的高級助教，在胡塞爾的指導下一面學習一面任教。講課的內容大多圍繞亞里士多德的。雖然深受胡塞爾的現象學的薰陶，但他授課的重點卻不完全是胡塞爾式的。1920年11月，弗萊堡大學教職再度空缺，胡塞爾遂向那托普推薦海德格爾。當時海德格爾正準備在胡塞爾主編的《哲學與現象學研究年鑑》第七卷上發表一部關於亞里士多德的大著作。海德格爾把一份40頁的手稿列印出兩份。一份寄給了那托普，另一份留給自己。那托普讀過了原稿後，驚嘆他的哲學思想具有驚人的首創力量，便馬上回覆胡塞爾。
1923年，他開始擔任馬爾堡大學哲學教授。在這時，他開始在托特瑙堡營造了他自己的別墅（the Hütte），並開始專注寫作《存在與時間》的第一稿。同年，他被選為馬爾堡大學中非常出眾及具有榮譽但同時是新教徒的哲學教授。與他共事的人有神學家魯道夫·布爾特曼（Rudolf Bultmann）、Ernst Friedländer、尼科拉·哈特曼（Nicolai Hartmann）、新康德主義哲學家那托普（Paul Natorp）。1925年夏天的講課稿件《時間概念的歷史》就是《存在與時間》的雛形。1925年冬天，海德格爾被提名為正式教授講座。按照當時需求，他必須立刻有著作發表。於是，1926年1月至4月，他隱居於他的別墅，把《時間概念的歷史》整理成《存在與時間》的前240頁。胡塞爾期間也往托特瑙堡渡假，並與他討論當中主要概念在世界之中。第二年2月，《存在與時間》分別在《現象學年鑑》第八卷上及以單行本面世。半年後，柏林頒發了正教授職稱。
位於弗萊堡大學建於1913年的大樓1928年，胡塞爾退休，海德格爾也辭去馬爾堡大學的席位，回到弗萊堡大學繼任胡塞爾的哲學講座。自1931年，海德格爾與德國納粹黨關係越來越密切。1933年，他加入了納粹黨並當選為弗萊堡大學的校長。他的就職演說（Rektoratsrede）中運用了大量的納粹的與納粹宣傳合拍的言詞，使他臭名遠播。特別是講到德國大學的目的是「教育和訓練德國人民命運的領袖和衛士」。他更主張大學的三根支柱分別是「勞動服務、軍役服務和知識服務」。雖然他於1934年辭退校長一職，但未曾退黨。1945年至1947年，法國職業當局因為他的納粹黨背景而禁止他任教。到了1951年，更撤銷他榮譽退休教授所享有的特權。他在1951年、1958年、1967年則定期受邀請任教。1976年，海德格爾於出生地梅斯基希與世長辭並以羅馬天主教儀式安葬。
[編輯] 哲學
馬丁·海德格爾是二十世紀其中一位重要的哲學家。他的思想深入了各個領域。他對本體論的討論使他儼如存在主義其中一位創立者——縱而他以此在不能被還原為讓·保羅·薩特早期著作中提及的人類的自由主觀內在性。他的構思啟發了很多哲學工作。例如：薩特大量採用他的想法。他的著作被德國、法國、日本等地採用，甚至到了70年代在北美仍然有很多追隨者。
他拒絕一些現代潮流的概念如事實與價值的分野。他拒絕把道德納入他的理論體系。這些種種帶來其他哲學家對他的誤解。他的政治立場及個人行為也成為被攻擊的對象。
[編輯] 真誠性（Authenticity）
按照海德格爾的看法，我們中的每一個人都有一種屬己的而有待實現的潛能，並不得不面對自己的死亡。
作為海德格爾講的「此有」（dasein）， 如果它（他或她）在面對這麼一個孤獨局面時採取決斷的態度，並且敢於承擔自己的唯一性和個體性，那麼此人就可説是進入了 "真誠的" (authentic) 生存狀態，並意識到這個狀態的含義。真誠性 (authenticity) 連通著個人的未來和過去，使自我具有連續性。它還要求在這種關係上接受自己的死亡。
海德格爾認為，當人與自己的死亡遭遇時，真實的屬己的自我才會顯露出來。在真正屬已狀態中，「我」總是居先的，儘管這個「我」並不等同於一個傳統哲學意義上的主體。如果一個人被畏懼壓倒，通過沒入於眾人或匿名的「人們」[They， das Man]來保護自己，正如人們通常所做的那様，他就進入了 "不真誠的"（inauthentic）生存狀態。 在 "不真誠的" (inauthenticity )狀態中，「人們」(They) 居先，人失去了自己的存有意義。
這種態度或姿態就是 海德格爾所説的此有的「沉淪」[fallingness，Verfallen]，即此有避開自身，讓自身沉淪於日常的一般性事務中，與俗世共浮沉。
[編輯] 牽掛（Care）
對於海德格爾，牽掛(Care)是一種狀態，是 "緣在（Dasein）" 關切它本身的存在。
因為 "緣在 (Dasein)"的本性 在於它的生存(existence)，也就是實現它的可能性。對任何從當前現實, 朝向未來狀況的變動,都必會產生這樣的問題---「 我將做什麼？」 這就是牽掛(Care)。牽掛(Care) 植根於"緣在" 選擇 (Choice)它的存在的 能力之中。
牽掛( Care) 被視為 緣在(Dasein)與世界之間的 基本關聯，並且是緣在這個世界中,獲得意義的基礎。它是緣在所有經驗的 基本狀態。
由於所有的選擇(Choice) 都在世界中作出，牽掛就成為「在此世界中存在」的緣在之存在的特性。
牽掛由生存（先於自身存在）、實際性（已經存在於……之中）、沉淪（存在於……狀態裡）和言談組成，並且將緣在 (Dasein )顯示於其整體之中。
它與時間性，即人類生活的時間結構息息相通。《存在與時間》中的「 緣在 與時間性 」部分就試圖將時間性 (Temporality) 揭示為牽掛的所有要素的根基。
[編輯] 死亡 ( Death )
海德格爾指出, 死亡是對現實世界生活的否定。當人面對死亡時，才會停止對世界的 憂慮和擔心，從陷落中孤立出自己, 成為真正的存在。死亡 是屬於個人的事, 他人無法替代，衹能靠你自己體驗死亡。 死亡是任何時候 都可能發生的，人在什麼時候死亡, 都是合理的，沒有規定你該活多久。人應隨時準備死亡。
因此, 海德格爾指出, 人必須正視死亡，從恐懼中明白自己活著的重要性。為自己計劃未來時，必須包括死亡。人不該衹接受生命, 而拒絕接受死亡。
[編輯] 差距性(distantiality)
當我們注意別人的行為時，我們不是單純地觀察它，而是關心我們自己與他們的差異，並進而要泯滅 (squashed)差異。
人總是在意他與別人的差異，雖然他往往沒有清楚自覺到。對於人在他的存在中，這種對差異的感受和在意，海德格爾稱為差距性 (distantaility)。
人愈是不自覺它，它愈是在暗中支配人，使他難以擺脫。
[編輯] 平均性(averageness)
在與別人共存時，我們總是在意與別人的差距，其實這是由於我們的另一種存在性格，海德格稱為平均性。這是說，在日常生活的存在中，我們總是要求「與人人一致」。
「人人」( They) 認為這是有效的，我們也會認為它是有效;「人」稱之為成功的，那就是成功;失敗的就是真正的失敗。
我們要求平均，不敢有獨特的意見。即使有新的想法，也會立刻將它壓下。 我們總是看著「人人」，配合「人人」，將自己的獨特性磨平。對於這種要求平均的存在方式，海德格爾稱之為「壓平」(leveling down)。
海德格爾認為，當我們在「人人」的支配下存在，我們會在意差距，要求平均和壓平自己，這構成人的公眾性。這是說，人不再是他自己，而是公眾 (public) 。
這時，公眾性控制了我們對人和世界的各種看法，壟斷了我們的見解。 但是，這不表示我們對人和世界有深入的瞭解，反而，這表示我們的看法和見解是膚淺的、表面的。
海德格爾對日常生活的分析，雖然號稱是分析此有的存在，但也不是僅為了分析此有日常生活的存在方式。
他是要指出，在這種日常生活的存在方式中，此有無法真正瞭解世界和它自己的存有。 換言之，這種存在方式導致對存有的誤解。
海德格爾的哲學是為了瞭解存有，說明它的意義，不是為了分析人的各種存在方式。
另外，我們難免疑惑，為何「人人」的看法都是膚淺的，尚未得到事物本身的知識呢?
當我們被「人人」支配時，我們要根據「人人」的意見去決定自己的存在，無須由自己去負起自己的存有。我們是被「人人」所統治、依賴它。
於是，「人人」(They) 剝奪了我們的本真存在，讓我們無法正視本真的自已，瞭解自己的本性是存在，更不能瞭解自己是在世存有。
[編輯] 平均的日常狀態（Average Everydayness）
海德格爾指出, 我們所選擇 (choose) 那樣一種通達此在,和解釋此在的方式, 必須使這種存在者 (Being)能夠在其本身,從其本身顯示出來。
也就是說，這類方式應當像此在首先與通常所是的那樣顯示這個存在者，應當在此在的平均的日常狀態中,顯示這個存在者。
我們就日常狀態提供出來的東西,不應是某些任意的偶然的結構，而應是本質的結構；無論實際上的此在處於何種存在方式，這些結構,都應保持其為規定著此在存在的結構。
海德格爾指出, 此在的日常狀態 (everydayness) 的這種無差別相並不是無，而是這種存在者(Being) 的一種積極的現象性質。一切如其所是的生存活動,都從這一存在方式中,來而又回到這一存在方式中去。我們把此在的這種日常的無差別相, 稱做平均狀態。(Averageness)。
正因為平均的日常狀態 (average everdayness) 構成了這種存在者再存在者層次上的當下情況，所以它過去和現在都在對此在的解說中一再被跳過了。這種存在者層次上最近的和最熟知的東西，在存在論(Ontology)上, 卻是最遠的,和不為人知的東西，而就其存在論意義而言,又是不斷被漏看的東西。
但此在的平均日常狀態 (Da-sein 's average everydayness) ,卻不可被單單看作它的一個 " 方面"。在平均日常狀態中，甚至在非本真 (inauthentic) 模式中,也先天地具有生存論結構。
海德格爾指出, 即使在平均日常狀態中，此在仍以某種方式為它的存在而存在，只不過這裡此在 (Da-sein) 處於平均日常狀態的樣式中而已，甚或處於逃避它的存在, 和遺忘它的存在這類方式中。
[編輯] 周圍世界（Environment）
海德格爾指出, 日常此在的, 最切近的世界, 就是周圍世界。我們通過對周圍世界內,最切近地照面的存在者,做存在論的闡釋, 一步步尋找周圍世界的世界性質（周圍世界之為周圍世界）。周圍世界 這個詞的 "周圍",就包含指向空間性之意。
然而對周圍世界起組建作用的」周遭首先卻沒有任何」空間」意義。空間性質無可爭議地附屬於一個周圍世界，所以倒是要從世界之為世界的結構中才能說得清楚。
海德格爾指出, 並非 "周圍世界" 擺設在一個事先給定的空間裡，而是周圍世界特有的世界性質, 在其意蘊中, 勾畫著位置的, 當下整體性的因緣聯絡。而這諸種位置則是由尋視指定的。
海德格爾指出, 當下世界,向來揭示著屬於世界自身的空間的空間性。只因為此在本身, 就其在世看來是 」具有空間性的」，所以在存在者 (Being)層次上, 才可能讓上手事物,在其周圍世界的空間中來照面。
[編輯] 在之中（Being-in）
海德格爾指出, 我們首先會把 " 在之中"（In-Sein）這個詞, 補足為在 "世界 " 之中，並傾向於把這個 "在之中"(Being-in) 領會為 "在. . . 之中」。這個用語稱謂著, 這樣一種存在者(being) 的存在方式－－這種存在者在另一個存在者 " 之中"，有如水在杯子 " 之中"，衣服在櫃子 " 之中"。
這些存在者 (Being) 一個在另一個 " 之中"。它們作為擺在世界 '之內 的物，都具有現成存在的存在方式。反之， 在之中 (Being-in), 意指此在的一種存在建構，它是一種生存論性質。但卻不可由此以為是一個身體物（人體）在一個現成存在者 " 之中" 現成存在。
" 在之中" (Being-in), 不意味著現成的東西在空間上 " 一個在一個之中"；就源始的意義而論，" 之中"(Being-in), 也根本不意味著, 上述方式的空間關係。
我們把這種含義上的 " 在之中" 所屬的存在者, 標識為, 我自己向來所是的那個存在者。
海德格爾指出, 我居住於世界，我把世界, 作為如此這般熟悉之所, 而依寓之、逗留之。因此，"在之中" (Being-in), 是此在存在形式上的生存論術語，而這個此在, 具有在世界之中的本質性建構。
依寓世界而存在，這其中, 可更切近一層解釋出的意義是：消散在世界之中, 如魚相忘於江湖。 在這種意義下，" 依寓" 世界, 是一種根基於 " 在之中" 的存在論環節。在世存有，在世界之中，寓居於世 (Being-in-the-world)。
[編輯] 人人 (They) , 人人自我 (they-self)
海德格所說的 人人 (they), 是指此有 (Dasein) 在日常生活中的存在方式，它的特徵是: 在意差距，屈從別人 (subservient) ，要求平均 (averageness) 和壓平自己 (levelling down oneself)。
在這種存在方式下，此有無須承擔自己的存有，因而讓它無法得到本真的存在 (being authentic)，真正切已狀態; 也無法瞭解自己的存有。
再者，我們不要以為，由於 人人 (they) 是「沒有人」，則這似乎是說，此有失去了它自己，成為沒有意義和不真實的人。其實，此有依然真實地存在，它甚至可以十分忙碌，讓自身浸沒於日常的 分心事務中，看似非常充實。
並且， 人人 雖然是 沒有人，但它不是虛無的，反而它非常真實，甚至是此有 (Dasein) 的日常生活的 真正主體。
在海德格，此有之所以有 人人 (they) 的存在方式，是由於 人人 是它的存在性徵。
在日常生活中，這個存在性徵取得支配的地位，而此有的自我成為「人人自我」(das Man-selbst, they-self)。
它(they-self) 與此有的本真自我 (authentic self) 不同。本真自我, 是此有瞭解它自己的存有，真正切已的狀態, 由此主導自己的存在。但「人人自我」(they-self) 卻把此有分散在 人人 (they) 的指導下，讓它失去本真的自我。
海德格所說的自我，不是指在此有的實際存在方式中，有一個 自我 ，因為這即把自我看作一個實體，但此有不是實體，它的本性是存在，故此有的自我是指它的存在方式。
人人自我 (they-self) 是指此有(Dasein) 的存在方式是 人人 (they) ，而本真自我 (authentic self) 是指此有的存在方式是本真的 (authentic) ──本真地瞭解它自己。
在日常生活中，此有通常都不是 我 ，而是別人，而其存在方式是 人人 (they)。
在 人人 (they) 的存在方式中，此有自已和世界中的一切都被誤解了。不過，要重新得到本真的存在，不是要完全刪除 人人，因為它既是此有的存在性徵，則它是無法被刪除的。
而是，此有必須正視它、瞭解它，但卻不被它支配，而由自己對自己的瞭解去支配自己的存在， 人人 (they) 是一個很奇怪的現象，若此有愈是正視它，它愈不能支配此有; 此有愈是忽略它，它的支配力愈強。
[編輯] 早期現象學：事實性的詮釋學（Hermeneutik der Faktizität）
在寫完相當傳統主題的博士論文和教授資格論文之後，海德格爾對當時學院哲學的信任，因著對於齊克果，尼采，威廉·狄爾泰之類的思想家文本的閱讀，而被動搖了[6]。這些思想家把充滿偶然的、道德價值不斷變動著的歷史和關聯系統（Bezugssysteme），放到了形上學和其對超越時間的真理的追求的對立面。海德格爾擷取了純粹理論性的哲學概念的骨幹。令他越來越感興趣的是, 現實的生活要如何以及該如何被現象學所描述，而不是生活在歷史中被塑造成如此面貌，而且不一定是非得如此的。
海德格爾用他的方法，即事實性的現象學的詮釋學，試圖把生活的種種聯繫和各種經驗呈現出來，而不是去解釋。這種現象學路徑的目標是：不把自己的生活當成對象, 並當做一種「事物」（Ding）去理解，而是達至對生活的領會（Lebensvollzug）。
作為一個例子, 海德格爾在 1920/21年的講課「宗教現象學導論」中, 用門徒保羅的話解釋了這個目標：「主的白日將來到，猶如小偷在黑夜到來」。對於海德格爾來説，在門徒的原初基督教的生活經驗中, 一種生活感受被表達出來。這種感受, 並不試圖將尚未擁有的未來, 通過規定和計算去支配。這種感受, 是一種隨時隨地的對於突然會闖入（生活）的事件（Ereignis）所保持的開放性, 海德格爾將這種直接性的生活, 放到了對於生活的理論性觀察的對立面[7]。
第一次世界大戰以後, 海德格爾作為胡塞爾的助手很努力地從事於現象學的方法。胡塞爾讓他看其還未公開的稿件, 並且希望海德格爾成為他的好學生。但海德格爾卻追隨了自己的興趣，胡塞爾 也注意到如下事實，即海德格爾「已經在使用自己的方式，當他研究我的稿件的時候」[8]。
特別是狄爾泰的關於歷史既成性 (die historische Gewordenheit)，世界關係和自我關係的偶然性(Kontingenz)的理論，導致海德格爾拒絶了胡塞爾的「絶對地有效的意識的本質性」（absolut gültige Wesenheiten des Bewusstseins）概念：「生活從來就是歷史性的，無法被分解為各種本質的元素，生活是關係」[9]。
從「生活是領會」的觀點出發，海德格爾也拒絶了胡塞爾對超驗自我（ein transzendentales Ich）的現象學還原，超驗自我只是統覺性（apperzeptiv）的作為世界的對立面。這些早期的思考與受到齊克果生存哲學的啟發, 在海德格爾第一本主要著作《存在與時間》中匯成了一個整體。
[編輯] 《存在與時間》時期
1927年發表的《存有與時間》(Sein und Zeit)是海德格爾最具影響力的著作。這本劃世紀的著作是他最著名的哲學著作，令他獲得弗萊堡大學的教授一職。此書只是海德格爾計劃中的上半部，但後來放棄寫作下半部，並成為定本。
在這本書中，他透過確定存在 (existence) 相對於存有 (Sein/being/esse) 的優先性，進而探詢 人類生存的本質及境況。雖然他拒絕承認自已為存在主義者，但是《存在與時間》卻被視為存在主義之肇始。
德文版的《存在與時間》《存有與時間》主要講述他的基礎存有論。存在主義的話題，例如: 向死存有（das Sein zum Tode），個體性（Individualität）的可能性（本真性與非本真性）(Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit)，良心（Gewissen），罪責（Schuld）和史性（Geschichtlichkeit）。
[編輯] 存在問題
1927年出版的該本著作的主題是「存有的意義問題（die Frage nach dem Sinn von Sein）」。這個問題在古希臘哲學家柏拉圖的對話錄已經開啟了討論，海德格爾在書的開頭引用他的話：「 因為當你們使用『存在著（seiend）』這個表述的時候，你們究竟是什麼意思，長久以來你們都很清楚。我們曾經相信你們已經理解這一點了，但現在我們卻陷入了困惑 」[10]。
根據海德格爾，兩千年以後這個存有問題依舊懸而未決：「我們用『存在著』這個詞究竟表達什麼意思，我們今天有一個答案麼？根本沒有。所以如下的做法是有必要的，即重新提出『存有的意義問題』」[11]。
海德格爾追問存有。當他追問存有的意義時，他預設了這一點，即世界並不是一團雜多，而是在其中有各種意義上的關聯性（sinnhafte Bezüge）。存在是有結構的，在它的多様性（Mannigfaltigkeit）中依舊有一種統一性（Einheitlichkeit）[12]。例如, 在鎚子和釘子之間就有一種有意義的關聯——但這種關聯該如何去理解呢？「我們從哪方面，即從哪個被給定的視域（Horizont），去理解諸如此類存在之事呢？」[13]
海德格爾的回答是：「 時間就是這種視域，從它我們可以理解諸如存有之類的事。」[14]根據海德格爾，時間對於存在的重要性, 在所有至今的哲學中都未被注意。
[編輯] 對於傳統的存在學説的批判
海德格爾聲稱，「 存有 」這個詞該如何去理解，西方哲學相關存在的學説在它的傳統發展中給出了形形色色的答案。「 存有問題 」（die Seinsfrage）卻從來未被這様提出，以使得去追問存在的意義，即去研究屬於存有的種種關係[15]。海
海德格爾批評了至今的對於存有的理解，即把存有當成各種存在者，這種存有者在「現在」（Gegenwart）的時態中（ 即現在時 ）能被刻畫為「現存者」（das Vorhandene）。當在場者被看成是只是「 現在（存在）的 」（gegenwärtig）在場者時，它就失去了和世界的種種時間性的、有意義的關聯：從「 某些東西存在（etwas ist）」這個論斷出發「 某些東西是什麼（was etwas ist）」卻不能被理解。
在把存有當成例如是「實體」或「 物質 」的這様的規定中，存有隻是在與「 現在 」的關聯中被思考：現有者是現在（存在）的，即使他沒有與 過去和未來的關聯。海德格爾試圖在研究的過程中指出：對於存有的理解來説，時間是本質性的條件，因為（ 簡單地説 ）它構成了一個 理解的視域（Verständnishorizont），在這個框架下, 世界中的事物 才可以相互之間 形成有意義的關聯。
因此, 例如: 鎚子的作用就是把釘子敲進木板中，為了（um...zu）建造一棟房子，在將來臨的 暴風雨面前提供保護。鎚子除了是現有的木料和鐵塊以外還是什麼，這只有在與時間有關聯的世界的整體聯繫中, 才能夠被理解。
「 某些東西是什麼（was etwas ist）」如何被確定，哲學傳統選擇的解決問題的路徑是存有論的還原主義（der ontologische Reduktionismus），在海德格爾看來是有缺陷的，當這種理論試圖把所有的存有還原到一個最初的 原理（ein Urprinzip）或者是一個存在者。這種被海德格爾批判的做法使得存有論神學（Onto-Theologie）得以可能，即在一個線性的存在秩序中設定一個最高的存有者, 並把它等同為上帝。
[編輯] 存有論的差異（Ontologische Differenz）
至今(海德格爾)為止哲學思想上的錯誤，即沒有把時間對於存有的理解的重要性納入視野，應該由基礎存有論的研究上來糾正。海德格爾想在《存有與時間》中為存有論奠定一個新的基礎。他對存有論的傳統立場的批評的起點，即是他稱之為存有和存在者的存有論差異。
籠統地説，用「 存在 」這個詞海德格爾在《存有與時間》中描述的是理解的視域（Verständnishorizont），在此基礎上世界內的存有者（innerweltlich Seiendes）才被遇見。對於世界內存在者的無論哪一種理解關係, 都必須在這様一個情境化的（kontextuell）視域中游移，在這個視域中存有者才得以存在的方式敞開（offenbar wird）[16]。
當某些事物與我們照面，我們只有在一個「 世界 」中並且通過這些事物的意義（Bedeutung）才能理解它，意謂 著這個關聯構成了它的存在。因此每個單獨的存在者總是被超驗的(wird transzendiert)，也就是説被超越（über-stiegen），並且作為單獨的存有者與整體相關聯，從與整體的關聯中它才獲得它的「 意義性 」（Bedeutsamkeit）。
一個存在者的存有因此就是在被超越中的被給予者：「 存有就是超驗者。——存在的每個揭示（Erschließung）作為超驗者的揭示就是超驗的認知（transzendentale Erkenntnis）」[17]。
從存有論差異出發，每個單獨的存有者也就不能再僅僅被認為是現在（存在）的現有者。它將被超越而與整體發生關聯：在對未來的展望中，在來自過去的來源中，它的存有被本質性地、時間性地規定。
[編輯] 語言上的困難
存有作為這様的一種時間性的理解的視域，因此是始終未被主題化的前提（die unthematische Voraussetzung），以使單獨的存在者被遇見。所以就如同在「被給予者」中是不包含「給予」和「給予者」，它們是未被主題化的，存有本身也無法被展開描述[18]。
然而存有始終是存在者的存有，因此雖然在存有 與存在者之間 存在差異，兩者卻是不能夠分開出現的。存有呈現自身（zeigt sich）為切近者（das Nächste），因為在與世界的交往（Umgehen）中, 它始終是先在的和同行的。作為理解的視域的存有，事實上一定是不能完全被主題化的，因為視域是不能夠被完全充滿(Fullfill)到的。
儘管這様，存有還是在語言中被當成一個主題（Thema），由此它也就被謬誤化了。因為日常語言的和哲學的大多數的概念都指向世界內的事物，所以海德格爾在《存在與時間》中看到自己站在了語言的界域之前。這點體現在存有的名詞化上，存有被思考成世界內的存在者。為了不與糾纏不清的形上學概念捆綁在一起，海德格爾在《存有與時間》中發明了很多新的詞藻。
[編輯] 解釋學的現象學
海德格爾從如下這點出發，即存有既不能被確定為現有的事物，也不能被確定為毫無結構、毫無聯繫的一團雜多。
我們的生活世界是由有意義的關聯所構成的一張關係網路。海德格爾因此不能在研究中使用一個範疇（Paradigma）所指涉，假如這個研究真的是現象學的話，因為現象學試圖去呈現事實自身（Sachverhalte），而不是還原性的去解釋它。因為人始終生活在世界之中，所以不可能退回到被給定的理解的視域後面去，而只能夠從已被理解這個視域並把它的各種元素呈現出來。因此海德格爾採取了詮釋學的路徑。
[編輯] 詮釋學的循環
為了能夠理解世界中的各種有意義事實的關聯，海德格爾認為必須通過一個詮釋學的循環，這個循環要求在每個脈絡中都追求更好的被理解。
這個循環的運動是這様的：個別的事物在與整體的關聯中才可能被理解，而整體只有在個別的事物中才得以展現。理解的進程只有通過這個循環，才得以可能，然而必須追問的是，這個循環應該在哪裡被應用呢？海德格爾對此的回答是：應用點就是人本身，這對於提出存有的意義問題的提問者來説是顯而易見的。
人的存在海德格爾稱為此有（Dasein），對於此有的研究就是「 基礎存有論 」。存有的意義問題只有此有能夠回答，因為只有他才擁有一種先在的理解（Vorverständnis），而這對於詮釋學研究來説是必要的前提。對於存有的這種先在的理解，海德格爾稱為「 對於存有的理解 」(Seinsverständnis）。
這種理解附著於所有人，當他們理解了事物的各種不同的存在方式（die Seinsart）的時候：例如,，我們不會試圖與 山川去説話，我們對待動物的方式與對待無生命自然的方式是不同的，我們不會試圖去抓住太陽，等等。所有這些不費解的行事方式（diese selbstverständlichen Verhaltensweisen）都是基於這様的釋義（Auslegung），即這些事物是什麼、是怎様的（wie und was die Dinge sind）的方式來理解。
這些基本的性質附著於此有，也就是説人已經進入了一種反思之前的理解的視域中，海德格爾把它的探究對準了此有。
通過這些原理性的詮釋學方法，海德格爾不再從認知的主體(ein erkennendes Subjekt)出發，這種主體（ 如康德所述 ）在時間與空間中知覺到的基本上都是物體（Körper），而這種物體已經嵌入在世界之中。海德格爾在詮釋學循環的入口處，並沒有挑選一種特別的此有，而是挑選了 在日常性（Alltäglichkeit）中的此有。他的目標是，把哲學從超驗的推斷，拉回到普通的經驗世界（Erfahrungswelt）之中。
根據海德格爾，為此，解釋學循環的兩個步驟是必要的：其一應該去研究，世界中的意義的關係（Sinnbezüge）是如何呈現給此有的，因此世界應該被現象學的描述。
海德格爾從工具的意義的連結（Sinnzusammenhang）著手，如前文所提到的鎚子；其二就是存在的此有分析（existenziale Daseinsanalyse），也就是對於此有結構的研究，這種結構構成了此有，如語言，在場性（Befindlichkeit），理解和此有的有限性。此有與世界的關係被恰如其分地理解的同時，這種關係必須也在存有論上被把握，假如存在要被確定的話。
[編輯] 基礎存有論
[編輯] 走向一種新的存有論
為了繼續克服建構在「主客二分」基礎上的傳統存有論，海德格爾採用了「在世界之中存有」（In-der-Welt-sein）這個概念，它應該説明「此有」和「 世界」的基本聯繫。「 世界」刻畫的不是諸如存在者總和之類的東西，而是有意義的總體（Totalität），也就是意義的整體（Bedeutungsganzheit），在此整體之中事物有意義地且相互關聯著。
康德的「 先驗哲學」（Transzendentalphilosophie）從一個自給自足的、自持著的主體出發，而在海德格爾那裡，一方面「 世界 」已經被給予給「此有」了，另一方面「世界」只對於「此有」來説才「存在」，「在世界之中存有」這個概念包含這兩個方面。
世界對於海德格爾來説不是個別的存在事物，而是時間性的關係性網路。他把世界的顯現（Geschehen）稱為世界的世界性（die Weltlichkeit der Welt），它只有在與此有的聯繫之中，才能被理解。
鎚子作為鎚子是什麼，只有在與此有的關聯之中才能被把握，此有使用著它。存在被嵌入一種意義，「 意義即是某些事物的可理解性的基礎 」[19]。存在的意義和此有的意義是不可分的，「 只有此有存在，也就是對存在的理解（Seinsverständnis）於生存中的可能性（ontische Möglichkeiten），才會『 有 』（es gibt）存在 」[20]。
因此海德格爾既不持形上學實在論的立場（「 事物如其所是地存在，即使沒有我們人類 」），也不持觀念論的立場（「 精神讓事物如其所是地產生出來 」）。
對於此有的分析應該為既不是實在論，也不是觀念論的新存有論奠定基礎。海德格爾在《存有與時間》中構造了種種結構，這些結構規定了生存之中的、也就是説有著對生活的領會的此有。
海德格爾把這些結構稱為「 存在結構 」（Existenzialien），也就是此有與自身、與世界相關聯的基本方式：理解，在場性，言說（Rede）。存在結構是結構整體（Strukturganze）的元素，海德格爾把這個結構整體確定為「 關照」（Sorge）。因此，此有的存在也就成了關照：人就是關照。
當此有的存在成為關照，世界也就能這様被理解：鎚子和其他工具都是為（zu）建房子的。各種各様的工具通過「 為了(什麼)」（Um-zu）而被連結在一起，而最後一個「為了」就是此在的「目的」（Um-Willen），此有照料（besorgen）著事物，因為此有為了自身和他的同類(他人)（Mitmenschen）關照著（sorgen）。對海德格爾來説，對於世界的科學性把握和對大自然的理解，都來至於此有的關照。
[編輯] 時間性（Zeitlichkeit）和此有
因為此有作為關照一直都被他的「過去」（Vergangenheit）所規定著，而他又是必須且必然的面向未來事物（Zukünftiges）的，在《存有與時間》的第二部分出現了從時間的角度對於「存在結構」的嶄新解釋。
對海德格爾來説，時間首先並不是客觀的--物理性的流逝著，而是被嵌入此有的時間性之中，它與關照是密不可分的。
時間與關照的緊密關係在日常語言對時間的説明中呈現著，例如「從此刻開始到那一刻都是散步時間」。根據海德格爾的觀點，與關照捆綁著的時間是存有論上的首要者。在與時間的日常關係中此有才第一次發展出了一種客觀的（科學的）時間，通過它此有才可以計算和制定計劃，它也可以通過各種鐘錶來確定。而計算和制定計劃都是與世界(關係於此有的事實中)關照所捆綁著的。
[編輯] 對《存在與時間》的拋棄（Abkehr）
《存在與時間》由於種種原因成為了一個殘篇，只有前一半出現了。雖然海德格爾 通過他的新存在論想法 克服了傳統存在論的許多問題（ 這種新存在論是 基於此在與存在的關系的），但是從他的策略中 只能夠産生相當有限的哲學理解的可能性。
這些可能性主要基於 操勞的結構（Sorge-Struktur）和嵌入此在的時間性。因此就産生了一種危險，就是人類生活的所有方面 都只從這個角度去理解。海德格爾 曾告誡自己 不要高估不能令人信服的時間性。
此外海德格爾還在《存在與時間》中把他的 真理概念與 此在綁在了一起：在與真理的 實踐性交往中，世界對於 此在來説一直都是「 被揭示的 」（erschlossen）。
通過這種表述, 海德格爾想賦予「 他的對真理的理解 」一種存在論維度：對於此在來説 世界才第一次把自己照亮（lichten），對於此在來説 世界才第一次存在，從這出發「 存在者是什麼 」才被規定。
到這裡就很清楚了：操勞的結構 把世界和事物時間性、內容性（inhaltlich）地聚焦於「 為了 」和「 目標 」，也就是説此在的實踐需要。對自我的理解和 對世界的理解的 歷史轉變、人在歷史進程中的 被動性從這個視角就很難被理解了，此外還有另一個困難（就像 海德格爾 1946年 回顧性的在「 論人本主義的書信 」中寫的一様）：和形上學的語言 劃定界限[21]。
上述原因使得 海德格爾 最終拋棄基礎存在論的策略，「《存在與時間》的道路是不可避免的，然而始終是一條 林中路，這條路突然就到頭了 」[22]。
對於海德格爾來説, 接著是思想的 轉變，海德格爾稱其為「 轉折 」(Kehre）。
[編輯] 晚期著作
雖然海德格爾聲稱他所有的著作只關心唯一一個問題－存在的問題，但是自從《存在與時間》發表後數年來他的焦點慢慢地改變。這種改變被稱為海德格爾的轉向。在後期的著作，他的焦點從做轉到居。他較少集中在日常行為及痛苦經驗所顯露的結構，反而集中在行為如何取決於存在的開放性這樣的先決條件。作為人類的重要性就是保持這種開放性。這種早期與晚期在重點上的分別多於根本概念上的割裂，猶如路德維希·維根斯坦的早期晚期之間的分別。這已經對海德格爾語料庫的斷代（早期:-1930,晚期:1931-）起了足夠並非常重要的作用。
[編輯] 影響
當海德格爾年少時，他以神學作媒介觸及到亞里士多德的思想。存在這個傳統概念可以追朔到柏拉圖的時代。這個早期的接觸奠定了《存在與時間》的基礎。最初海德格爾被稱為現象學家。現象學的手法可以說是在未有預先的知識下理解經驗。這是一種繞過抽象理論的假定來獲取事物本質的方法。胡塞爾是現象學之父，也是海德格爾的良師益友。雖然在現象學上他跟胡塞爾有點不和並且他對存在的具體問題越來越感興趣，但現象學在他的突破性思想無疑地佔了一個特殊地位。他把《存在與時間》歸類為現象學本體論。
海德格爾的思想也受到了康德、黑格爾、尼采、索倫·奧貝·祁克果等人的影響。
[編輯] 對中國的影響
用「 Dasein 」與「 Ereignis 」闡釋中國思想 : 新儒家的牟宗三 把中國哲學康德化 , 建立了「 圓教 」 。現在學者 把中國哲學 海德格爾化 , 用「 Dasein ( 緣在 ) 」與「 Ereignis ( 本成 ) 」 闡釋中國思想 。 例如 : 張祥龍 的《 海德格爾思想 與中國天道 》和 賴賢宗的《 道家禪宗與 海德格的交涉 》 。
學者又利用 海德格爾的哲學, 進行了 中國本體詮釋學的理論建構 , 目標是建構 中國的 「第一哲學 」(First Philosophy )。 在亞里斯多德那裡，第一哲學 是指神學中 對於最高存在者（不動的推動者 或 神）的研究，或指 存在論（本體論）中對於 作為存在 之存在的 研究。
神學 之所以被稱為 第一哲學，是因為它的 研究物件 高於 物理存在者；而對後者的 研究是第二哲學的事 。 存在論之為 第一哲學是由於 它研究所有 其他科學分支 預設的原理 、規律，並研究整個 存在世界的 第一因。在這個（即存在論的）意義上，第一哲學 獲得了它作為所有科學基礎的 普遍意義。對於胡塞爾，第一哲學 是所有 其他哲學學科的 方法論 和 理論的基礎 。 例如 : 賴賢宗 嘗試利用海德格爾的哲學, 建構了 佛教本體詮釋學 (Buddistische Onto-Hermeneutik ) 的思想體系。
[編輯] 他與納粹德國
在被選為弗萊堡大學校長之前，海德格爾已經在1933年5月1日加入納粹黨。1934年4月他辭去校長一職。雖然直至戰爭結束，他仍然保留納粹黨黨員身分。在擔任校長的期間，弗萊堡大學禁止海德格爾以前的猶太裔教師胡塞爾進入大學圖書館，引發了納粹種族清洗法例。在1941年重印時候，海德格爾刪除了胡塞爾在《存在與時間》上的貢獻，並聲稱他這樣做是受到出版商馬斯·尼米爾（Max Niemeyer）的壓力。1935年出版《形上學入門》時，他拒絕刪除『這場運動的內在真相及偉大』這樣的字眼：「……這些都是所謂的哲學。而今天所呈現在我們面前的，那被稱為『國家社會主義哲學』，但又與這場運動的內在真相及偉大(die innere Wahrheit und Größe dieser Bewegung)——即地球技術與現代人類的交鋒(nämlich die Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen)——毫不沾邊的東西，卻漁獵於[由諸如]『價值』或『統一』[等概念所構成的]混沌的泥沼中。」[23] 很多讀者，包括其過去的學生哈貝馬斯，把它理解為海德格爾對國家社會主義許下承諾的證據。
[編輯] 著作
Sein und Zeit (1927) 《存在與時間》
Kant und das Problem der Metaphysik (1929) 《康德與形上學的問題》
Einführung in die Metaphysik (1935, 1953年出版) 《形上學入門》
Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936-38) 《荷爾德林詩的闡釋》
Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938, 1989年出版) 《對哲學的貢獻》
Holzwege (1950) 《林中路》
Was heißt Denken? (1951-52) 《什麼被稱為思考？》
Der Satz vom Grund (1955-56) 《理性的原則》
Identität und Differenz (1955-57) 《同一與差異》
Gelassenheit (1959) 《思考的展示》
Unterwegs zur Sprache (1959) 《通向語言的道路》
Die Frage nach der Technik 《關於科技的問題》
Wissenschaft und Besinnung 《社會與反省》
Überwindung der Metaphysik 《克服形上學》
Wer ist Nietzsches Zarathustra 《誰是尼採的查拉圖斯特拉》
Bauen Wohnen Denken 《築居思》
Wegmarken 《路標》
[編輯] 電影
The Ister(2004年),故事內容根據海德格爾1942年的講課 電影網站
Being There(1979年),題材觸及海德格爾的此在概念和被人久遺了自己的存在。
Cherry Blossoms (2008) (港譯 : <<快樂的傷逝>> ): 題材觸及 海德格爾的真誠性（Authenticity）概念和 死亡 ( Death )概念
電腦奇俠 (2000) : 題材觸及 海德格爾的良心呼喚（call of Conscience）概念 和被拋境況（being thrown into the world）。
[編輯] 相關條目
漢字基因--漢字本體詮釋學
存在與時間
[編輯] 參考文獻
1.^ Martin Heidegger, Being and Time, pp. 25–26.
2.^ Source: Hannah Arendt / Martin Heidegger by Elzbieta Ettinger, Yale University Press, New Haven, 1995, page 10
3.^ Hannah Arendt, Martin Heidegger At 80, New York Review of Books, 17/6, (Oct. 21, 1971), 50-54; repr. in Heidegger and Modern Philosophy ed. M. Murray (New Haven: Yale University Press, 1978), 293-303
4.^ "Martin Heidegger, Emmanuel Levinas\, and the Politics of Dwelling" by David J. Gauthier, Ph.D dissertation, Louisiana State University, 2004, page 156
5.^ Karl Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933: ein Bericht (Stuttgart: Metzler, 1986), p. 57, translated by Paula Wissing as cited by Maurice Blanchot in "Thinking the Apocalypse: a Letter from Maurice Blanchot to Catherine David," in Critical Inquiry 15:2, pp. 476-477.
6.^ Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994, S. 27ff.
7.^ Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994, S. 36ff
8.^ Edmund Husserl, Karl Schuhmann (Hrsg.): Briefwechsel. Dordrecht/Boston/London 1993, III, S. 234.
9.^ GA 56/57, S. 117.註：GA為德文海德格爾全集縮寫
10.^ Platon ca. 360 v. Chr., Sophistes 244 a
11.^ Sein und Zeit, (GA 2) S. 1
12.^ Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994, S. 48.
13.^ Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), S. 21.
14.^ Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), S. 22
15.^ Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994, S. 47.
16.^ Vgl. Byung Chul-Han: Martin Heidegger. §1 „Sein und Seiendes「, München 1999.
17.^ Sein und Zeit (GA 2), S. 38.
18.^ Vgl. Byung Chul-Han: Martin Heidegger. München 1999, S. 12.
19.^ Sein und Zeit (GA 2), S. 151.
20.^ Sein und Zeit (GA 2), S. 183.
21.^ Brief über den Humanismus (GA 9), S. 327f.
22.^ Unveröffentlichtes Typoskript Der Weg. Der Gang durch SZ, 1945. Zitiert nach Theodore Kiesel: Das Versagen von Sein und Zeit. in: Thomas Rentsch (Hrsg.): Sein und Zeit. Berlin 2001, S. 276.
23.^ Martin Heidegger, 1935, Einfuhrung in die Metaphysik, GA 40: 213.
[編輯] 外部連結
（英文）在這裡存在 海德格爾的時間概念
（英文）現象學存在與時間的二十二位翻譯者
（德語）phainomena.de 海德格爾的德語網誌– 有關詮釋現象學的文學、活動及新聞
（英文）哲學網上百科全書
（英文）"Kaufmann, Heidegger, and Nazism" Denis Dutton著
（英文）Hearing Heidegger and Saussure Elmer G. Wiens著
（英文）The Early Heidegger in Studia Phaenomenologica I 3-4/2001 - 海德格爾早期的現象學研究
（英文）Mitchell Cowen Verter, "Viewing Power in Heidegger and Levinas"
（法語）Qu'appelle-t-on calomnier Heidegger ?
（法語）Emmanuel Faye, Les fondements nazis de l'oeuvre de Heidegger
（法語）Emmanuel Faye, Pour l』ouverture des Archives Heidegger
張祥龍 : Dasein 的含意 與譯名「 緣在 」-- 理解海德格爾《 存在與時間 》的線索
建議張祥龍先生 重譯《 存在與時間 》
中國哲學 : 從康德化到海德格爾化的 "大躍進 "
賴賢宗 : 本成 ( Ereignis ) 與有無玄同 : 論海德格爾 思想的「 轉折 」與 老子的有無玄同
賴賢宗 :《 道家禪宗與 海德格的交涉 》
賴賢宗 : 佛教詮釋學
韋漢傑 : 海德格的 << 存在與時間 >>
劉桂標 : 牟宗三先生論 海德格的「 基本存有論 」
海德格 的存在哲學
海德格的告德意志民族書
Martin Heidegger : Existence And Being (1949) on archive.org
艾薩克·牛頓
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艾薩克·牛頓爵士
46歲的艾薩克·牛頓爵士
戈弗雷·內勒作於1689年
出生 1643年1月4日
儒略曆：1642年12月25日[1]
出生地 英格蘭林肯郡埃爾斯索普村
逝世 1727年3月31日 （84歲）
舊曆：1727年3月20日[1]
逝世地 英格蘭倫敦肯辛頓
研究領域 神學、物理學、數學、天文學、自然哲學和鍊金術
著名成就 牛頓力學
萬有引力
微分學和積分學
古典光學
國籍 英格蘭
居住地 英格蘭
研究機構 劍橋大學、皇家學會
母校 劍橋大學三一學院
艾薩克·牛頓爵士（Sir Isaac Newton，FRS，1643年1月4日－1727年3月31日，英語發音[ˈaɪzək ˈnjuːtṇ]）[ 儒略曆：1642年12月25日－1727年3月20日][1]是一位英格蘭物理學家、數學家、天文學家、自然哲學家和鍊金術士。他在1687年發表的論文《自然哲學的數學原理》裡，對萬有引力和三大運動定律進行了描述。這些描述奠定了此後三個世紀裡物理世界的科學觀點，並成為了現代工程學的基礎。他通過論證克卜勒行星運動定律與他的重力理論間的一致性，展示了地面物體與天體的運動都遵循著相同的自然定律；為太陽中心說提供了強有力的理論支持，並推動了科學革命。
在力學上，牛頓闡明了動量和角動量守恆的原理。在光學上，他發明了反射式望遠鏡，並基於對三稜鏡將白光發散成可見光譜的觀察，發展出了顏色理論。他還系統地表述了冷卻定律，並研究了音速。
在數學上，牛頓與戈特弗里德·萊布尼茨分享了發展出微積分學的榮譽。他也證明了廣義二項式定理，提出了「牛頓法」以趨近函數的零點，並為冪級數的研究作出了貢獻。
在2005年，牛頓曾擔任會長的英國皇家學會進行了一場「誰是科學史上最有影響力的人」的民意調查，在被調查的皇家學會會員和網民投票中，牛頓被認為比阿爾伯特·愛因斯坦更具影響力。[2]
目錄 [隱藏]
1 生平
1.1 早年生活
1.2 中年生活
1.2.1 數學
1.2.2 光學
1.2.3 力學和重力
1.3 晚年生活
2 宗教觀點
2.1 牛頓在宗教思想上的影響
2.2 世界末日的觀點
3 牛頓與偽幣
4 啟蒙運動的哲學家
5 牛頓運動定律
6 牛頓的蘋果
7 名言
8 牛頓的著述
9 參看
10 註釋
11 參考資料
11.1 參考文獻
11.2 延伸閱讀
12 外部連結
[編輯] 生平
[編輯] 早年生活
1702年的牛頓，由戈弗雷·內勒所作按照現行公曆，1643年1月4日，艾薩克·牛頓出生於英格蘭林肯郡鄉下的一個小村落埃爾斯索普村的埃爾斯索普莊園。在牛頓出生之時，英格蘭並沒有採用教宗的最新曆法，因此他的生日被記載為1642年的聖誕節。牛頓出生前三個月，他同樣名為艾薩克的父親才剛去世。由於早產的緣故，新生的牛頓十分瘦小；據傳聞，他的母親漢娜·艾斯庫（Hannah Ayscough）曾說過，牛頓剛出生時小得可以把他裝進一夸脫的馬克杯中。當牛頓3歲時，他的母親改嫁並住進了新丈夫巴納巴斯·史密斯（Barnabus Smith）牧師的家，而把牛頓託付給了他的外祖母瑪傑里·艾斯庫（Margery Ayscough）。年幼的牛頓不喜歡他的繼父，並因母親嫁給他的事而對母親持有一些敵意，牛頓甚至曾經「威脅我那姓史密斯的父母親，要把他們連同房子一齊燒掉[3]……」
據《大數學家》（Men of Mathematics，E·T·貝爾（E.T. Bell）著）和《數學史介紹》（An introduction to the history of mathematics，H·伊夫斯（H. Eves）著）兩書記載：「牛頓在鄉村學校開始學校教育的生活，後來被送到了格蘭瑟姆的國王中學，並成為了該校最出色的學生。在國王中學時，他寄宿在當地的藥劑師威廉·克拉克（William Clarke）家中，並在19歲前往劍橋大學求學前，與藥劑師的繼女安妮·斯托勒（Anne Storer）訂婚。之後因為牛頓專註於他的研究而使得愛情冷卻，斯托勒小姐嫁給了別人。據說牛頓對這次的戀情保有一段美好的回憶，但此後便再也沒有其他的羅曼史，牛頓也終生未娶。」[4]一般都懷疑牛頓可能是處男。[5]
不過據和牛頓同時代的友人威廉·斯蒂克利（William Stukeley）所著的《艾薩克·牛頓爵士生平回憶錄》（Memoirs of Sir Isaac Newton's Life）一書的描述，斯蒂克利在牛頓死後曾訪問過文森特（Vincent）夫人，也就是當年牛頓的戀人斯托勒小姐。文森特夫人的名字叫做凱瑟琳，而不是安妮，安妮是她的妹妹（參見Arthur Storer），而且夫人僅表示牛頓當年寄宿時對她只不過是「懷有情愫」的程度而已。
從12歲左右到17歲，牛頓都在國王中學學習，在該校圖書館的窗台上還可以看見他當年的簽名。他曾從學校退學，並在1659年10月回到埃爾斯索普村，因為他再度守寡的母親想讓牛頓當一名農夫。牛頓雖然順從了母親的意思，但據牛頓的同儕後來的敘述，耕作工作讓牛頓相當不快樂。所幸國王中學的校長亨利·斯托克斯（Henry Stokes）說服了牛頓的母親，牛頓又被送回了學校以完成他的學業。他在18歲時完成了中學的學業，並得到了一份完美的畢業報告。
1661年6月，他進入了劍橋大學的三一學院。在那時，該學院的教學基於亞里士多德的學說，但牛頓更喜歡閱讀一些笛卡兒等現代哲學家以及伽利略、哥白尼和克卜勒等天文學家更先進的思想。1665年，他發現了廣義二項式定理，並開始發展一套新的數學理論，也就是後來為世人所熟知的微積分學。在1665年，牛頓獲得了學位，而大學為了預防倫敦大瘟疫而關閉了。在此後兩年裡，牛頓在家中繼續研究微積分學、光學和萬有引力定律。
[編輯] 中年生活
艾薩克·牛頓[6][編輯] 數學
大多數現代歷史學家都相信，牛頓與萊布尼茨獨立發展出了微積分學，並為之創造了各自獨特的符號。根據牛頓周圍的人所述，牛頓要比萊布尼茨早幾年得出他的方法，但在1693年以前他幾乎沒有發表任何內容，並直至1704年他才給出了其完整的敘述。其間，萊布尼茨已在1684年發表了他的方法的完整敘述。此外，萊布尼茨的符號和「微分法」被歐洲大陸全面地採用，在大約1820年以後，英國最終採用了該方法，而之前英國出於各種原因是僅有使用牛頓的微積分體系的國家。萊布尼茨的筆記本記錄了他的思想從初期到成熟的發展過程，而在牛頓已知的記錄中只發現了他最終的結果。牛頓聲稱他一直不願公布他的微積分學，是因為他怕被人們嘲笑。牛頓與瑞士數學家尼古拉·法西奧·德丟列（Nicolas Fatio de Duillier）的聯繫十分密切，後者一開始便被牛頓的重力定律所吸引。1691年，德丟列打算編寫一個新版本的牛頓《自然哲學的數學原理》，但從未完成它。一些研究牛頓的傳記作者認為他們之間的關係可能存在愛情的成分。[7]不過，在1694年這兩個人之間的關係冷卻了下來。在那個時候，德丟列還與萊布尼茨交換了幾封信件。
在1699年初，皇家學會（牛頓也是其中的一員）的其他成員們指控萊布尼茨剽竊了牛頓的成果，爭論在1711年全面爆發了。牛頓所在的英國皇家學會宣布，一項調查表明了牛頓才是真正的發現者，而萊布尼茨被斥為騙子。但在後來，發現該調查評論萊布尼茨的結語是由牛頓本人書寫，因此該調查遭到了質疑。這導致了激烈的牛頓與萊布尼茨的微積分學論戰，並破壞了牛頓與萊布尼茨的生活，直到後者在1716年逝世。
牛頓的一項被廣泛認可的成就是廣義二項式定理，它適用於任何冪。他發現了牛頓恆等式、牛頓法，分類了立方面曲線（兩變數的三次多項式），為有限差理論作出了重大貢獻，並首次使用了分式指數和坐標幾何學得到丟番圖方程式的解。他用對數趨近了調和級數的部分和（這是歐拉求和公式的一個先驅），並首次有把握地使用冪級數和反轉（revert）冪級數。他還發現了π的一個新公式。
他在1669年被授予盧卡斯數學教授席位。在那一天以前，劍橋或牛津的所有成員都是經過任命的聖公會牧師。不過，盧卡斯教授之職的條件要求其持有者不得活躍於教堂（大概是如此可讓持有者把更多時間用於科學研究上）。牛頓認為應免除他擔任神職工作的條件，這需要查理二世的許可，後者接受了牛頓的意見。這樣避免了牛頓的宗教觀點與聖公會信仰之間的衝突。
[編輯] 光學
從1670年到1672年，牛頓負責講授光學。在此期間，他研究了光的折射，表明稜鏡可以將白光發散為彩色光譜，而透鏡和第二個稜鏡可以將彩色光譜重組為白光。
牛頓1672年使用的6英寸反射式望遠鏡複製品，為皇家學會所擁有他還通過分離出單色的光束，並將其照射到不同的物體上的實驗，發現了色光不會改變自身的性質。牛頓還注意到，無論是反射、散射或發射，色光都會保持同樣的顏色。因此，我們觀察到的顏色是物體與特定有色光相合的結果，不是物體產生顏色的結果。（更多的細節，參看牛頓的色彩理論。）
從這項工作中，他得出了如下結論：任何折射式望遠鏡都會受到光散射成不同顏色的影響，並因此發明了反射式望遠鏡（現稱作牛頓式反射望遠鏡）來迴避這個問題。他自己打磨鏡片，使用牛頓環來檢驗鏡片的光學品質，製造出了優於折射式望遠鏡的儀器，而這都主要歸功於其大直徑的鏡片。1671年，他在皇家學會上展示了自己的反射式望遠鏡。皇家學會的興趣鼓勵了牛頓發表他關於色彩的筆記，這在後來擴大為《光學》（Opticks）一書。但當羅伯特·虎克批評了牛頓的某些觀點後，牛頓對其很不滿並退出了辯論會。兩人自此以後成為了敵人，這一直持續到虎克去世。
牛頓認為光是由粒子或微粒組成的，並會因加速通過光密介質而折射，但他也不得不將它們與波聯繫起來，以解釋光的繞射現象。[8]而其後世的物理學家們則更加偏愛以純粹的光波來解釋繞射現象。現代的量子力學、光子以及波粒二象性的思想與牛頓對光的理解只有很小的相同點。
在1675年的著作《解釋光屬性的解說》（Hypothesis Explaining the Properties of Light）中，牛頓假定了以太的存在，認為粒子間力的傳遞是透過以太進行的。不過牛頓在與神智學家亨利·莫爾（Henry More）接觸後重新燃起了對鍊金術的興趣，並改用源於赫密斯神智學（Hermeticism）中粒子相吸互斥思想的神秘力量來解釋，替換了先前假設以太存在的看法。擁有許多牛頓鍊金術著作的經濟學大師約翰·梅納德·凱恩斯曾說：「牛頓不是理性時代的第一人，他是最後的一位鍊金術士。」[9]但牛頓對鍊金術的興趣卻與他對科學的貢獻息息相關[10]，而且在那個時代鍊金術與科學也還沒有明確的區別。如果他沒有依靠神秘學思想來解釋穿過真空的超距作用，他可能也不會發展出他的重力理論。（參見艾薩克·牛頓的神秘學研究）
1704年，牛頓著成《光學》，其中他詳述了光的粒子理論。他認為光是由非常微小的微粒組成的，而普通物質是由較粗微粒組成，並推測如果通過某種鍊金術的轉化「難道物質和光不能互相轉變嗎？物質不可能由進入其結構中的光粒子得到主要的動力（Activity）嗎？[11]牛頓還使用玻璃球製造了原始形式的摩擦靜電發電機[12]。
[編輯] 力學和重力
牛頓自己的《原理》副本，並帶有為第二版所作的修正1679年，牛頓重新回到力學的研究中：重力及其對行星軌道的作用、克卜勒的行星運動定律、與虎克和弗拉姆斯蒂德在力學上的討論。他將自己的成果歸結在《物體在軌道中之運動》（1684）一書中，該書中包含有初步的、後來在《原理》中形成的運動定律。
《自然哲學的數學原理》（現常簡稱作《原理》）在埃德蒙·哈雷的鼓勵和支持下出版於1687年7月5日。該書中牛頓闡述了其後兩百年間都被視作真理的三大運動定律。牛頓使用拉丁單詞「gravitas」（沉重）來為現今的重力（gravity）命名，並定義了萬有引力定律。在這本書中，他還基於波義耳定律提出了首個分析測定空氣中音速的方法。
由於《原理》的成就，牛頓得到了國際性的認可，並為他贏得了一大群支持者：牛頓與其中的瑞士數學家尼古拉·法西奧·德丟列建立了非常親密的關係，直到1693年他們的友誼破裂。這場友誼的結束讓牛頓患上了神經衰弱。
[編輯] 晚年生活
艾薩克·牛頓晚年畫像1712年。繪製於Sir James Thornhill。牛頓在1690年代寫了很多處理聖經的文字解釋的宗教小冊子。Henry More的宇宙信仰和拒絕笛卡兒二元論影響了牛頓的宗教觀念。在他發給約翰·洛克的一個從未發表的手稿中，他爭議了三位一體的存在性。晚年著作—《The Chronology of Ancient Kingdoms Amended》（1728）和《Observations Upon the Prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John》（1733）—在他死後發表。他還把大量時間投入了鍊金術。
牛頓在1689年到1690年和1701年還是英格蘭議會的成員，但是他唯一有記錄的議案是抱怨議會廳的寒冷氣流並要求關閉窗戶。
牛頓在1696年遷移到了倫敦去作皇家鑄幣廠的監管，他必須通過了當時的財政大臣Charles Montagu的提攜才能得到這個職位。他主持了英格蘭最大的貨幣重鑄工作，某種程度上是步了Master Lucas的後塵（並保住了埃德蒙·哈雷在臨時切斯特分部的代理審計員工作）。牛頓可能是在Lucas於1699年死後最知名的鑄幣廠監管，他一直把持這個職位到死。這種職位一般都是閒職，但牛頓卻非常認真的對待，在從他在劍橋的職務於1701年退休之後，在改革對低成色貨幣和偽幣的流通和懲罰上鍛煉了他的能力。作為鑄幣廠監管牛頓在1717年通過安妮女王法案創立了在金幣和銀幣之間的聯繫，非正式的把英鎊錢幣從銀本位轉移到了金本位；這在當時是重大的改革，相當程度的增加英格蘭的財富和穩定。由於他在鑄幣廠的工作表現，而不是由於他早年對科學的貢獻，1705年安妮女王授予牛頓爵士身份。
牛頓在威斯敏斯特教堂的墓穴牛頓是在1703年成為皇家學會的會長，同時也是法國科學院的會員。在他在皇家學會的位置上，由於過早的出版了已經用在他的研究中的Flamsteed的星圖，牛頓和天文學家John Flamsteed成為仇敵。
牛頓在1727年3月31日[儒略曆: 1727年3月20日][1]死於倫敦，被安葬於威斯敏斯特教堂。他的半親外甥女Catherine Barton Conduitt [13]在他於倫敦哲麥街的住宅中充當他在社交事務中的女主人；依據在她從天花中康復的時候他給她的信，他是她的「深愛她的舅舅」[14]。儘管牛頓沒有孩子，並已經剝奪了給親屬的很多財產，他實際上死時沒有遺囑。
在他死後，在牛頓身體內發現了大量水銀，可能是他搞鍊金術所導致的。汞中毒可能解釋牛頓晚年的一些怪異行徑。[15]
[編輯] 宗教觀點
雖然運動定律與萬有引力是牛頓最著名的發現，他卻反對用它們來將宇宙解釋為一部純粹的機器，譬如一座大鐘。他說：「重力解釋了行星的運動，但卻不能解釋誰讓行星運動起來的。上帝統治萬物，知曉所有做過和能做的事。」[16]
儘管擁有科學上的名望，牛頓在《聖經》與早期教會父老上的研究也是值得注意的。牛頓寫作了一些聖經批判的作品，最著名的就是《兩處著名聖經訛誤的歷史變遷》。牛頓還擺放了一座與傳說日期公元33年4月3日相符[17]的耶穌·基督受難像。他亦嘗試，但未成功地，去尋找《聖經》中隱藏的消息（參看聖經密碼）。
牛頓可能拒絕了教會的三位一體教義。在少數的觀點裡，T·C·普菲岑邁爾（T.C. Pfizenmaier）認為他更像是持有東方東正教三位一體觀，而不是西方天主教、聖公會和大部分新教的觀點。[18]在他的時代裡，牛頓（與不少活躍於皇家學會和查理二世宮廷的人士一樣）被指是玫瑰十字會的會員。[19]
在他的一生中，牛頓寫作了比自然科學更多的在宗教學著述。他相信一個理性的主觀世界（immanent world），但他卻拒絕萊布尼茨和巴魯赫·斯賓諾莎深信的萬物有生論。因此，有序且動態的（ordered and dynamically informed）宇宙可以被理解，而且必須以主動的理性（active reason）去理解，但是這個完美且註定中的宇宙，必須有規律地運行。
[編輯] 牛頓在宗教思想上的影響
「牛頓」，威廉·布萊克作；這裡，牛頓被描繪為一位「神學幾何學者」牛頓與羅伯特·波義耳的機械論學說被理性主義作者提升成了泛神論和狂熱論的一個可行替代選項，並為東正教傳教士與宗教自由主義（Latitudinarian）一類的異見傳教士有保留地接受了。[20]這樣，科學的清晰簡潔，使得無論是在迷信者還是無神論者中，均無人可以企及，亦無人可以駁斥之。[21]而與之同時，英國自然神論者的第二波浪潮使用了牛頓的發現來論證「自然宗教」的可能性。
波義耳的機械論宇宙觀給出了不利於啟蒙時代前的「魔法思想」和基督教神秘元素存在基礎的抨擊。牛頓通過數學證明的方式完善了波義耳的思想，並且，也許更重要的一點是，它們的普及也是非常成功的。[22]打比方說，如果原來的世界是干涉主義的上帝所統治之世界的話，那麼牛頓就將它變成了用理性及普遍原理進行設計的上帝所創造之世界。[23]這些原理讓每個人都能去獲取知識，讓每個人都能在此生此世積極地追求自身目標，並讓每個人都能用自身的理性力量來完善自我。[24]
牛頓把上帝視作造物的大師，認為在面對著所有生物之宏偉時，祂的存在不容否認。[25][26][27]但他的上帝觀產生了無法預見的神學結果，如同萊布尼茨指出的那樣，上帝現在已經完全地從世界事務中隱退了：對干涉的需要只會證明上帝作品中的一些瑕疵，而這對一個完美且全能的造物主來說是不可能的事。[28]萊布尼茨的神正論（theodicy）將上帝與參與祂的創造物的行為中分離開，從而消除了上帝在「罪惡問題」中承擔的責任。於是，對世界的理解便降低到了個體原因的水平，而人類，如同奧多·馬誇德（Odo Marquard）所認識的那樣，應為修正和消滅罪惡承擔責任。[29]
從另一方面說，宗教自由主義和牛頓學說的思想對千禧年主義的產生具有深遠的影響。千禧年主義是一個相信機械論宇宙觀的宗教派別，但其在實際上與狂熱論和神秘論如出一轍。啟蒙運動為了消滅它而與之進行了艱苦的鬥爭。[30]
[編輯] 世界末日的觀點
參見：末世論
在1704年的一本手稿中，牛頓描述了他試圖從《聖經》中提取出科學的資訊，據他估計，世界將在2060年前終結。在預言中他說道：「我提到的這點並沒有斷言終結的時間，而是為那些頻繁預測終結時間的空想者們輕率的臆說畫上句號，每當他們的預言失敗時，便給神聖的預言帶來了恥辱。」[31]
[編輯] 牛頓與偽幣
作為皇家鑄幣廠的主管官員，牛頓估計大約有20%的硬幣是偽造的。偽造貨幣在英國是大逆罪，會被處以車裂的極刑。儘管這樣，為那些惡名昭著的罪犯定罪是異常困難的；不過，事實證明牛頓勝任這項任務。
他通過掩飾自己的身份而搜集了許多證據，並公之於酒吧和客棧裡。英國的法律保留了古老且麻煩的習慣，以給起訴設置必要的障礙，並將政府部門從司法中分離開來。牛頓為此當上了太平紳士，並在1698年6月到到1699年聖誕節間引導了對200名證人、告密者和嫌疑犯的交叉訊問。牛頓最後得以勝訴，並在1699年2月執行了10名罪犯的死刑。
也許牛頓最偉大的勝利是以國王法律代理人的身份與威廉·查洛納（William Chaloner）對質。查洛納密謀策動一起假的天主教陰謀活動，然後檢舉那些不幸被他誘騙來的共謀者。在向國會的請願中，查洛納控告鑄幣廠有償地將工具提供給了造偽幣者，並請求國會允許他檢查鑄幣廠的生產過程以證明他的控告。他還請求國會採納他所謂的「無法偽造的造幣過程」，以及同時打擊假幣的計劃。牛頓被激怒了，並開始著手調查，以查出查洛納做過的其他事。在調查中，牛頓發現查洛納參與了偽幣製造。他立即起訴了查洛納，但查洛納先生在高層有一些朋友，因此他被無罪釋放了，這讓牛頓感到不滿。在第二次起訴中，牛頓提供了確鑿的證據，並成功地使查洛納被判處大逆罪。1699年3月23日，查洛納在泰伯恩行刑場被車裂。[32]
[編輯] 啟蒙運動的哲學家
啟蒙運動的哲學家門選擇了科學先驅的一小段歷史——主要是伽利略、波義耳和牛頓——作為他們將自然和自然法則的單獨概念應用於當時每處物理和社會領域的指南和保證。在此方面，歷史的啟示與建構於其上的社會結構不容廢棄。[33]
牛頓基於自然和可理性認知法則的宇宙觀，促成了啟蒙運動意識形態的萌芽。洛克和伏爾泰將自然法則的概念應用於政治系統中，以提倡固有的權利；重農主義者和亞當·史密斯將心理學和利己主義的自然概念應用於經濟系統中；而社會學家則批評當時的社會秩序，以試圖讓歷史融入進步的自然模型裡。蒙博多和塞繆爾·克拉克則抵制牛頓的原理，但在後來為了使之與他們強烈的自然宗教觀點一致而合理化了它。
[編輯] 牛頓運動定律
主條目：牛頓運動定律
著名的三大運動定律：
1.牛頓第一定律（亦稱慣性定律）指出，一個靜止狀態的物體趨向於保持靜止狀態，而在勻速運動中的物體趨向於保持勻速狀態，除非受到淨外力的作用。
2.牛頓第二定律指出，作用於一個物體上的作用力F等於其動量p隨時間的變化率。在數學上，可寫成。假定式中的質量為常量，則可消去的第一項。將加速度定義為，則可得出著名的等式。這說明了一個物體的加速度與作用在物體上的淨力成正比，與其質量成反比。在米－千克－秒的度量衡系統下，質量的單位為千克，加速度為米每二次方秒，力為牛頓（為紀念他而命名）。
3.牛頓第三定律指出，每個作用力都有一個等值反向的反作用力。
兩個物體之間的作用力F和反作用力F´,沿同一直線,大小相等,方向相反,分別作用在兩個物體上.
[編輯] 牛頓的蘋果
被稱為牛頓蘋果樹後代的一顆蘋果樹，發現於劍橋大學的植物種植園「 牛頓視蘋果落地
沉思裡的驚鴻一現
道來：我不願耗費心思向世人解釋
無論以何種先賢之信條抑或計算之結果
地球圍繞太陽旋轉
乃「重力」所致之普遍現象
此亦凡人所能理解之境
自亞當，自蘋果之墮[34]
」
一則著名的故事稱，牛頓在受到一顆從樹上掉落的蘋果啟發後，闡示出了他的萬有引力定律。漫畫作品更認為，掉落的蘋果正好砸中了牛頓的腦門，它的碰撞讓他不知何故地明白了重力。約翰·康杜特（John Conduitt），牛頓在皇家造幣廠時的助理及牛頓外甥女的丈夫，在他有關牛頓生活的著述中提到了這件事：
1666年，他再次離開了劍橋大學，回到了住在林肯郡的母親身邊。當他在一座花園中沉思散步時，他突然想到重力（它的作用讓一顆蘋果從樹上掉到地上）不會僅局限於地球周圍的有限距離裡，而會延伸到比平常認為的更遠的地方。他自言自語道，為什麼不和月亮一樣高呢——如果這樣，一定會對她的運動產生影響——也許可以讓她保持在她的軌道上，於是他開始計算那樣的假設會產生怎樣的效果。[35]
問題不在於重力是否存在，而在於它是否能從地球延伸到如此遠，還能夠成為保持月球在軌道運行的力。牛頓發現，如果讓該力隨距離的平方反比而減少，所計算出的月球軌道周期能與真實情況非常好地吻合。他猜想同樣的力也導致了其他的軌道運動，並因此將之命名為「萬有引力」。
同時代的作家威廉·斯蒂克利(William Stukeley)牧師在他的《艾薩克·牛頓爵士生平回憶錄》（Memoirs of Sir Isaac Newton's Life）中記錄了1726年4月15日他在肯辛頓與牛頓的一次談話[36]，在該次談話中，牛頓回憶了「從前，重力的概念進入了他的腦海。在他正在沉思時，蘋果的下落引起了他的思考。為什麼蘋果總會垂直地落在地上，他心中想到。為什麼就不能走側面或者向上升，卻永遠地朝向地球的中心。」[37]相似的說法還出現在伏爾泰的著述《Essay on Epic Poetry》（1727）中：「艾薩克·牛頓爵士在他的花園裡散步，首次想到了他的重力體系，接著便看見一顆蘋果從樹上掉下。」[38]
這些描述都可能誇大了牛頓本人自己敘述的在家（埃爾斯索普莊園）裡靠窗坐著時，看見蘋果從樹上掉落的故事。
許多棵樹都被稱作是牛頓所描述的「那」棵蘋果樹。牛頓的母校國王中學表示當年該樹是這所學校買來的，在一些年後被連根拔起運到了校長的花園中。而當今擁有埃爾斯索普莊園所有權的國民信託的職員則認為在他們花園中的那棵樹正是牛頓所描述的那棵。原來那棵樹的一棵後代現在還能在劍橋大學三一學院的大門外看見，它位於牛頓當年居住並從事研究的屋子下面。
1983年，美國公共廣播公司播出了一集關於牛頓的蘋果的電視教育節目。
[編輯] 名言
維基語錄上的相關摘錄：
艾薩克·牛頓法國數學家約瑟夫·路易斯·拉格朗日常常說牛頓是迄今為止最偉大的天才，他還曾經評價牛頓是「最幸運的人，因為我們無法再找到另一個世界系統來確立。」[39]英格蘭詩人亞歷山大·蒲柏被牛頓的造詣所感動，寫下了這一著名的詩句：
「 自然和自然律隱沒在黑暗中；
神說，讓牛頓去吧！萬物遂成光明。[40]
」
有觀點認為牛頓本人對他自己的成就非常謙遜，1676年，在他寫給羅伯特·虎克的一封信中出現了一句名言：
「 如果我比別人看得更遠，那是因為我站在巨人的肩上[41] 」
但歷史學家們通常認為，上述的這句名言其實是牛頓對身材矮小且駝背的虎克的攻擊，而不含有——或除此外不含有——謙遜的意味：當時兩人正處在一場關於誰發現了光學的爭論中。後一個解釋也符合他其他的有爭議發現——譬如上文中提到的誰發現了微積分學的討論。而在後來的一篇關於牛頓的傳記中：
「 我不知道這個世界會如何看我，但對我自己而言我僅僅是一個在海邊嬉戲的頑童，為時不時發現一粒光滑的石子或一片可愛的貝殼而歡喜，可與此同時對我面前的偉大的真理的海洋熟視無睹。[42] 」
[編輯] 牛頓的著述
《流數法》（Method of Fluxions，1671）
《Of Natures Obvious Laws & Processes in Vegetation》（1671–75）有關鍊金術未完成的作品[43]
《物體在軌道中之運動》（De Motu Corporum in Gyrum，1684）
《自然哲學的數學原理》（Philosophiae Naturalis Principia Mathematica，1687）
《光學》（Opticks，1704）
《作為鑄幣廠主管的報告》（Reports as Master of the Mint，1701－1725）
《廣義算術》（Arithmetica Universalis，1707）
《簡編年史》（Short Chronicle）、《世界之體系》（The System of the World）、《光學講稿》（Optical Lectures）、《古王國年表，修訂》（The Chronology of Ancient Kingdoms, Amended）和《De mundi systemate》在他死後的1728年出版。
《兩處著名聖經訛誤的歷史變遷》 (An Historical Account of Two Notable Corruptions of Scripture，1754)
[編輯] 參看
高斯－牛頓演算法
微積分史
艾薩克·牛頓的宗教觀點
牛頓多項式
牛頓級數
牛頓與萊布尼茨的微積分學論戰
「站在巨人肩上」
[編輯] 註釋
1.^ 1.0 1.1 1.2 1.3 牛頓在世時，歐洲通行有兩種不同的曆法：在英國和西歐的部分地區使用儒略曆或稱「舊曆」，其他地方則使用格里曆或稱「新曆」。在牛頓出生時，格里曆要比儒略曆快10天：因此牛頓出生於儒略曆1642年的聖誕節，或者是格里曆1643年的1月4日。此外，在1753年英國全面採用格里曆前，英格蘭新年開始於3月25日（道成肉身紀念日，the anniversary of the Incarnation）而不是1月1日。除非另有說明，本文中其他的日期均採用儒略曆。
2.^ （英文）Newton beats Einstein in polls of scientists and the public［在科學家與公眾的民意調查中，牛頓打敗了愛因斯坦］．皇家學會（2005年11月23日）．於2006年10月25日查閱．
3.^ （英文）Cohen, I.B.（科恩）（1970年）．Dictionary of Scientific Biography［科學傳記辭典］．紐約：Charles Scribner's Sons，11卷，43頁．原文：「Threatening my father and mother Smith to burn them and the house over them...」
4.^ （英文）Bell, E.T.（貝爾）［1937］（1986年）．Men of Mathematics［大數學家］，Touchstone edition，紐約：Simon & Schuster，91－2頁．原文：「Newton began his schooling in the village schools and was later sent to The King's School, Grantham, where he became the top student in the school. At King's, he lodged with the local apothecary, William Clarke and eventually became engaged to the apothecary's stepdaughter, Anne Storer, before he went off to the University of Cambridge at the age of 19. As Newton became engrossed in his studies, the romance cooled and Miss Storer married someone else. It is said he kept a warm memory of this love, but Newton had no other recorded 'sweet-hearts' and never married.」
5.^ （英文）Krantz, Steven（2003年12月）．Book Review Isaac Newton biography［一本牛頓傳記的書評］（PDF）．
6.^ （英文）Bolton, Sarah K（波耳通）（1889年2月17日）．Famous Men of Science［科學名人］．紐約：Thomas Y. Crowell & Co.．
7.^ （英文）艾薩克·牛頓．The Knitting Circle（2005年8月14日）．於2007年9月16日查閱．
8.^ Newton, Isaac（牛頓）．“Bk. II, Props. XII-L”，Opticks［光學］．
9.^ （英文）Keynes, John Maynard（凱恩斯）（1972年）．“Newton, The Man”，The Collected Writings of John Maynard Keynes Volume X［凱恩斯作品集，卷X］，pp. 363–364．原文：「Newton was not the first of the age of reason: he was the last of the magicians.」
10.^ （英文）Westfall, Richard S.（韋斯特福爾）［1980］（1983年）．Never at Rest: A Biography of Isaac Newton［永不止息：艾薩克·牛頓傳］．劍橋大學：劍橋大學出版社，pp. 530–1． 提到了牛頓顯然拋棄了他的鍊金術研究。
11.^ Dobbs, J.T.（1982年December月）．Newton's Alchemy and His Theory of Matter．Isis，73（4）：p. 523． quoting Opticks.原文為：「Are not gross Bodies and Light convertible into one another, ...and may not Bodies receive much of their Activity from the Particles of Light which enter their Composition?」
12.^ Optics，8th Query。
13.^ Westfall 1980, p. 44.
14.^ Westfall 1980, p. 595
15.^ Newton, Isaac (1642-1727)．Eric Weisstein's World of Biography．於2006年8月30日查閱．
16.^ （英文）Tiner, J.H.（提納爾）（1975年）．Isaac Newton: Inventor, Scientist and Teacher［艾薩克·牛頓：發明家、科學家和教師］．美國，密西根州，米爾福德市：Mott Media．原文：「Gravity explains the motions of the planets, but it cannot explain who set the planets in motion. God governs all things and knows all that is or can be done.」
17.^ Meier, John P.（梅爾），A Marginal Jew，第1卷，382–402頁。在將年份範圍縮小到30到33年後，暫時認為30年是最合適的。
18.^ Pfizenmaier, T.C.（1997年）．Was Isaac Newton an Arian?．Journal of the History of Ideas，68（1）：57–80頁．
19.^ （英文）Yates, Frances A.（雅茨）（1972年）．The Rosicrucian Enlightenment［玫瑰十字會的啟蒙運動］．倫敦：Routledge．
20.^ （英文）Jacob, Margaret C.（雅各布）（1976年）．The Newtonians and the English Revolution: 1689–1720［牛頓學說和英國革命：1689－1720］．康奈爾大學出版社，pp. 37,44．
21.^ （英文）Westfall, Richard S.（韋斯特福爾）（1958年）．Science and Religion in Seventeenth-Century England［十七世紀英格蘭的科學與宗教］．紐哈芬：耶魯大學出版社，200頁．
22.^ （英文）Haakonssen, Knud（海克恩森）．“The Enlightenment, politics and providence: some Scottish and English comparisons”，Martin Fitzpatrick ed. 編：Enlightenment and Religion: Rational Dissent in eighteenth-century Britain［啟蒙運動與宗教：十八世紀英國的理性異教者］．劍橋：劍橋大學出版社，64頁．
23.^ （英文）Frankel, Charles（法蘭克爾）（1948年）．The Faith of Reason: The Idea of Progress in the French Enlightenment［理性的失敗：法國啟蒙運動發展的思考］．紐約：King's Crown Press，1頁．
24.^ （英文）Germain, Gilbert G.（傑爾曼）．A Discourse on Disenchantment: Reflections on Politics and Technology［覺醒的演講：政治與技術的沉思］，28頁．
25.^ Principia, Book III; cited in; Newton』s Philosophy of Nature: Selections from his writings, p. 42, ed. H.S. Thayer, Hafner Library of Classics, NY, 1953.
26.^ A Short Scheme of the True Religion, manuscript quoted in Memoirs of the Life, Writings and Discoveries of Sir Isaac Newton by Sir David Brewster, Edinburgh, 1850; cited in; ibid, p. 65.
27.^ Webb, R.K. ed. Knud Haakonssen.「The emergence of Rational Dissent.」Enlightenment and Religion: Rational Dissent in eighteenth-century Britain. Cambridge University Press, Cambridge: 1996. p19.
28.^ Westfall, Richard S. Science and Religion in Seventeenth-Century England. 201頁.
29.^ Marquard, Odo. "Burdened and Disemburdened Man and the Flight into Unindictability," in Farewell to Matters of Principle. Robert M. Wallace trans.倫敦：牛津大學出版社，1989。
30.^ （英文）Jacob, Margaret C.（雅各布）（1976年）．The Newtonians and the English Revolution: 1689–1720［牛頓學說和英國革命：1689－1720］．康奈爾大學出版社，100–101頁．
31.^ （英文）Papers Show Isaac Newton's Religious Side, Predict Date of Apocalypse．The Associated Press（2007年6月19日）．於2007年8月1日查閱．原文為：「This I mention not to assert when the time of the end shall be, but to put a stop to the rash conjectures of fanciful men who are frequently predicting the time of the end, and by doing so bring the sacred prophesies into discredit as often as their predictions fail.」
32.^ Westfall 1980, pp. 571–5
33.^ Cassels, Alan. Ideology and International Relations in the Modern World. p2.
34.^ Don Juan (1821), Canto 10, Verse I. In Jerome J. McGann (ed.), Lord Byron: The Complete Poetical Works (1986), Vol. 5, 437.「When Newton saw an apple fall, he found / In that slight startle from his contemplation -- / 'Tis said (for I'll not answer above ground / For any sage's creed or calculation) -- / A mode of proving that the earth turn'd round / In a most natural whirl, called "gravitation;" / And this is the sole mortal who could grapple, / Since Adam, with a fall or with an apple.」
35.^ （英文）Conduitt, John（康杜特）．Keynes Ms. 130.4:Conduitt's account of Newton's life at Cambridge．Newtonproject．於2006年8月30日查閱．原文：「In the year 1666 he retired again from Cambridge to his mother in Lincolnshire. Whilst he was pensively meandering in a garden it came into his thought that the power of gravity (which brought an apple from a tree to the ground) was not limited to a certain distance from earth, but that this power must extend much further than was usually thought. Why not as high as the Moon said he to himself & if so, that must influence her motion & perhaps retain her in her orbit, whereupon he fell a calculating what would be the effect of that supposition.」
36.^ Trivia on Sir Isaac Newton's Theory of Gravity and the Falling Apple | Trivia Library
37.^ 「when formerly, the notion of gravitation came into his mind. It was occasioned by the fall of an apple, as he sat in contemplative mood. Why should that apple always descend perpendicularly to the ground, thought he to himself. Why should it not go sideways or upwards, but constantly to the earth's centre.」
38.^ 「Sir Isaac Newton walking in his gardens, had the first thought of his system of gravitation, upon seeing an apple falling from a tree.」
39.^ （英文）Wilson, Fred L.（威爾遜）．History of Science: Newton［科學史：牛頓］．Fred Wilson's Physics Web．於2006年8月29日查閱． citing: Delambre, M. "Notice sur la vie et les ouvrages de M. le comte J. L. Lagrange," Oeuvres de Lagrange I. Paris, 1867, p. xx.原文為「the most fortunate, for we cannot find more than once a system of the world to establish.」
40.^ 原文為：「Nature and nature's laws lay hid in night; God said "Let Newton be" and all was light.」譯文取自：（簡體中文）Koyré, Alexandre（柯瓦雷）（2003年1月）．牛頓研究，張卜天譯，第1版，北京：北京大學出版社，13頁．ISBN 7-301-06093-9．
41.^ 原文為：「If I have seen further it is by standing on the shoulders of giants」
42.^ Memoirs of the Life, Writings, and Discoveries of Sir Isaac Newton (1855) by Sir David Brewster (Volume II. Ch. 27)。原文為「I do not know what I may appear to the world, but to myself I seem to have been only like a boy playing on the sea-shore, and diverting myself in now and then finding a smoother pebble or a prettier shell than ordinary, whilst the great ocean of truth lay all undiscovered before me.」
43.^ （英文）Newton's alchemical works［牛頓的鍊金術著作］．印第安納大學網站．於2007年1月11日查閱．
[編輯] 參考資料
[編輯] 參考文獻
（英文）Bell, E.T.（貝爾）（1937年）．Men of Mathematics［大數學家］．紐約：Simon and Schuster．ISBN 0-671-46400-0．
（英文）Christianson, Gale（克里斯欽森）（1984年）．In the Presence of the Creator: Isaac Newton & his times［面對造物者：牛頓及其時代］．紐約：Free Press．ISBN 0-02-905190-8．
（英文）interview with James Gleick: "Isaac Newton" (Pantheon)［與James Gleick的談話：「艾薩克·牛頓」］（RAM）．WAMU's The Diane Rehm Show Friday，2003年7月13日．於2005年年3月8日查閱．
（英文）Sir Isaac Newton［艾薩克·牛頓爵士］．School of Mathematics and Statistics, University of St. Andrews, Scotland．於2005年年3月8日查閱．
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（英文）Westfall, Richard S.（韋斯特福爾）（1980、1998年）．Never at Rest［永不止息］．劍橋大學出版社．ISBN 0-521-27435-4．
（英文）Craig, John（克雷格）（1963年）．“Isaac Newton and the Counterfeiters”，Notes and Records of the Royal Society (18)［皇家學會的筆錄和檔案］．倫敦：皇家學會．
（英文）Gardner, Chance（2005年）．“The Invisible Science”，Magical Egypt．
[編輯] 延伸閱讀
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艾薩克·牛頓爵士
46歲的艾薩克·牛頓爵士
戈弗雷·內勒作於1689年
出生 1643年1月4日
儒略曆：1642年12月25日[1]
出生地 英格蘭林肯郡埃爾斯索普村
逝世 1727年3月31日 （84歲）
舊曆：1727年3月20日[1]
逝世地 英格蘭倫敦肯辛頓
研究領域 神學、物理學、數學、天文學、自然哲學和鍊金術
著名成就 牛頓力學
萬有引力
微分學和積分學
古典光學
國籍 英格蘭
居住地 英格蘭
研究機構 劍橋大學、皇家學會
母校 劍橋大學三一學院
艾薩克·牛頓爵士（Sir Isaac Newton，FRS，1643年1月4日－1727年3月31日，英語發音[ˈaɪzək ˈnjuːtṇ]）[ 儒略曆：1642年12月25日－1727年3月20日][1]是一位英格蘭物理學家、數學家、天文學家、自然哲學家和鍊金術士。他在1687年發表的論文《自然哲學的數學原理》裡，對萬有引力和三大運動定律進行了描述。這些描述奠定了此後三個世紀裡物理世界的科學觀點，並成為了現代工程學的基礎。他通過論證克卜勒行星運動定律與他的重力理論間的一致性，展示了地面物體與天體的運動都遵循著相同的自然定律；為太陽中心說提供了強有力的理論支持，並推動了科學革命。
在力學上，牛頓闡明了動量和角動量守恆的原理。在光學上，他發明了反射式望遠鏡，並基於對三稜鏡將白光發散成可見光譜的觀察，發展出了顏色理論。他還系統地表述了冷卻定律，並研究了音速。
在數學上，牛頓與戈特弗里德·萊布尼茨分享了發展出微積分學的榮譽。他也證明了廣義二項式定理，提出了「牛頓法」以趨近函數的零點，並為冪級數的研究作出了貢獻。
在2005年，牛頓曾擔任會長的英國皇家學會進行了一場「誰是科學史上最有影響力的人」的民意調查，在被調查的皇家學會會員和網民投票中，牛頓被認為比阿爾伯特·愛因斯坦更具影響力。[2]
目錄 [隱藏]
1 生平
1.1 早年生活
1.2 中年生活
1.2.1 數學
1.2.2 光學
1.2.3 力學和重力
1.3 晚年生活
2 宗教觀點
2.1 牛頓在宗教思想上的影響
2.2 世界末日的觀點
3 牛頓與偽幣
4 啟蒙運動的哲學家
5 牛頓運動定律
6 牛頓的蘋果
7 名言
8 牛頓的著述
9 參看
10 註釋
11 參考資料
11.1 參考文獻
11.2 延伸閱讀
12 外部連結
[編輯] 生平
[編輯] 早年生活
1702年的牛頓，由戈弗雷·內勒所作按照現行公曆，1643年1月4日，艾薩克·牛頓出生於英格蘭林肯郡鄉下的一個小村落埃爾斯索普村的埃爾斯索普莊園。在牛頓出生之時，英格蘭並沒有採用教宗的最新曆法，因此他的生日被記載為1642年的聖誕節。牛頓出生前三個月，他同樣名為艾薩克的父親才剛去世。由於早產的緣故，新生的牛頓十分瘦小；據傳聞，他的母親漢娜·艾斯庫（Hannah Ayscough）曾說過，牛頓剛出生時小得可以把他裝進一夸脫的馬克杯中。當牛頓3歲時，他的母親改嫁並住進了新丈夫巴納巴斯·史密斯（Barnabus Smith）牧師的家，而把牛頓託付給了他的外祖母瑪傑里·艾斯庫（Margery Ayscough）。年幼的牛頓不喜歡他的繼父，並因母親嫁給他的事而對母親持有一些敵意，牛頓甚至曾經「威脅我那姓史密斯的父母親，要把他們連同房子一齊燒掉[3]……」
據《大數學家》（Men of Mathematics，E·T·貝爾（E.T. Bell）著）和《數學史介紹》（An introduction to the history of mathematics，H·伊夫斯（H. Eves）著）兩書記載：「牛頓在鄉村學校開始學校教育的生活，後來被送到了格蘭瑟姆的國王中學，並成為了該校最出色的學生。在國王中學時，他寄宿在當地的藥劑師威廉·克拉克（William Clarke）家中，並在19歲前往劍橋大學求學前，與藥劑師的繼女安妮·斯托勒（Anne Storer）訂婚。之後因為牛頓專註於他的研究而使得愛情冷卻，斯托勒小姐嫁給了別人。據說牛頓對這次的戀情保有一段美好的回憶，但此後便再也沒有其他的羅曼史，牛頓也終生未娶。」[4]一般都懷疑牛頓可能是處男。[5]
不過據和牛頓同時代的友人威廉·斯蒂克利（William Stukeley）所著的《艾薩克·牛頓爵士生平回憶錄》（Memoirs of Sir Isaac Newton's Life）一書的描述，斯蒂克利在牛頓死後曾訪問過文森特（Vincent）夫人，也就是當年牛頓的戀人斯托勒小姐。文森特夫人的名字叫做凱瑟琳，而不是安妮，安妮是她的妹妹（參見Arthur Storer），而且夫人僅表示牛頓當年寄宿時對她只不過是「懷有情愫」的程度而已。
從12歲左右到17歲，牛頓都在國王中學學習，在該校圖書館的窗台上還可以看見他當年的簽名。他曾從學校退學，並在1659年10月回到埃爾斯索普村，因為他再度守寡的母親想讓牛頓當一名農夫。牛頓雖然順從了母親的意思，但據牛頓的同儕後來的敘述，耕作工作讓牛頓相當不快樂。所幸國王中學的校長亨利·斯托克斯（Henry Stokes）說服了牛頓的母親，牛頓又被送回了學校以完成他的學業。他在18歲時完成了中學的學業，並得到了一份完美的畢業報告。
1661年6月，他進入了劍橋大學的三一學院。在那時，該學院的教學基於亞里士多德的學說，但牛頓更喜歡閱讀一些笛卡兒等現代哲學家以及伽利略、哥白尼和克卜勒等天文學家更先進的思想。1665年，他發現了廣義二項式定理，並開始發展一套新的數學理論，也就是後來為世人所熟知的微積分學。在1665年，牛頓獲得了學位，而大學為了預防倫敦大瘟疫而關閉了。在此後兩年裡，牛頓在家中繼續研究微積分學、光學和萬有引力定律。
[編輯] 中年生活
艾薩克·牛頓[6][編輯] 數學
大多數現代歷史學家都相信，牛頓與萊布尼茨獨立發展出了微積分學，並為之創造了各自獨特的符號。根據牛頓周圍的人所述，牛頓要比萊布尼茨早幾年得出他的方法，但在1693年以前他幾乎沒有發表任何內容，並直至1704年他才給出了其完整的敘述。其間，萊布尼茨已在1684年發表了他的方法的完整敘述。此外，萊布尼茨的符號和「微分法」被歐洲大陸全面地採用，在大約1820年以後，英國最終採用了該方法，而之前英國出於各種原因是僅有使用牛頓的微積分體系的國家。萊布尼茨的筆記本記錄了他的思想從初期到成熟的發展過程，而在牛頓已知的記錄中只發現了他最終的結果。牛頓聲稱他一直不願公布他的微積分學，是因為他怕被人們嘲笑。牛頓與瑞士數學家尼古拉·法西奧·德丟列（Nicolas Fatio de Duillier）的聯繫十分密切，後者一開始便被牛頓的重力定律所吸引。1691年，德丟列打算編寫一個新版本的牛頓《自然哲學的數學原理》，但從未完成它。一些研究牛頓的傳記作者認為他們之間的關係可能存在愛情的成分。[7]不過，在1694年這兩個人之間的關係冷卻了下來。在那個時候，德丟列還與萊布尼茨交換了幾封信件。
在1699年初，皇家學會（牛頓也是其中的一員）的其他成員們指控萊布尼茨剽竊了牛頓的成果，爭論在1711年全面爆發了。牛頓所在的英國皇家學會宣布，一項調查表明了牛頓才是真正的發現者，而萊布尼茨被斥為騙子。但在後來，發現該調查評論萊布尼茨的結語是由牛頓本人書寫，因此該調查遭到了質疑。這導致了激烈的牛頓與萊布尼茨的微積分學論戰，並破壞了牛頓與萊布尼茨的生活，直到後者在1716年逝世。
牛頓的一項被廣泛認可的成就是廣義二項式定理，它適用於任何冪。他發現了牛頓恆等式、牛頓法，分類了立方面曲線（兩變數的三次多項式），為有限差理論作出了重大貢獻，並首次使用了分式指數和坐標幾何學得到丟番圖方程式的解。他用對數趨近了調和級數的部分和（這是歐拉求和公式的一個先驅），並首次有把握地使用冪級數和反轉（revert）冪級數。他還發現了π的一個新公式。
他在1669年被授予盧卡斯數學教授席位。在那一天以前，劍橋或牛津的所有成員都是經過任命的聖公會牧師。不過，盧卡斯教授之職的條件要求其持有者不得活躍於教堂（大概是如此可讓持有者把更多時間用於科學研究上）。牛頓認為應免除他擔任神職工作的條件，這需要查理二世的許可，後者接受了牛頓的意見。這樣避免了牛頓的宗教觀點與聖公會信仰之間的衝突。
[編輯] 光學
從1670年到1672年，牛頓負責講授光學。在此期間，他研究了光的折射，表明稜鏡可以將白光發散為彩色光譜，而透鏡和第二個稜鏡可以將彩色光譜重組為白光。
牛頓1672年使用的6英寸反射式望遠鏡複製品，為皇家學會所擁有他還通過分離出單色的光束，並將其照射到不同的物體上的實驗，發現了色光不會改變自身的性質。牛頓還注意到，無論是反射、散射或發射，色光都會保持同樣的顏色。因此，我們觀察到的顏色是物體與特定有色光相合的結果，不是物體產生顏色的結果。（更多的細節，參看牛頓的色彩理論。）
從這項工作中，他得出了如下結論：任何折射式望遠鏡都會受到光散射成不同顏色的影響，並因此發明了反射式望遠鏡（現稱作牛頓式反射望遠鏡）來迴避這個問題。他自己打磨鏡片，使用牛頓環來檢驗鏡片的光學品質，製造出了優於折射式望遠鏡的儀器，而這都主要歸功於其大直徑的鏡片。1671年，他在皇家學會上展示了自己的反射式望遠鏡。皇家學會的興趣鼓勵了牛頓發表他關於色彩的筆記，這在後來擴大為《光學》（Opticks）一書。但當羅伯特·虎克批評了牛頓的某些觀點後，牛頓對其很不滿並退出了辯論會。兩人自此以後成為了敵人，這一直持續到虎克去世。
牛頓認為光是由粒子或微粒組成的，並會因加速通過光密介質而折射，但他也不得不將它們與波聯繫起來，以解釋光的繞射現象。[8]而其後世的物理學家們則更加偏愛以純粹的光波來解釋繞射現象。現代的量子力學、光子以及波粒二象性的思想與牛頓對光的理解只有很小的相同點。
在1675年的著作《解釋光屬性的解說》（Hypothesis Explaining the Properties of Light）中，牛頓假定了以太的存在，認為粒子間力的傳遞是透過以太進行的。不過牛頓在與神智學家亨利·莫爾（Henry More）接觸後重新燃起了對鍊金術的興趣，並改用源於赫密斯神智學（Hermeticism）中粒子相吸互斥思想的神秘力量來解釋，替換了先前假設以太存在的看法。擁有許多牛頓鍊金術著作的經濟學大師約翰·梅納德·凱恩斯曾說：「牛頓不是理性時代的第一人，他是最後的一位鍊金術士。」[9]但牛頓對鍊金術的興趣卻與他對科學的貢獻息息相關[10]，而且在那個時代鍊金術與科學也還沒有明確的區別。如果他沒有依靠神秘學思想來解釋穿過真空的超距作用，他可能也不會發展出他的重力理論。（參見艾薩克·牛頓的神秘學研究）
1704年，牛頓著成《光學》，其中他詳述了光的粒子理論。他認為光是由非常微小的微粒組成的，而普通物質是由較粗微粒組成，並推測如果通過某種鍊金術的轉化「難道物質和光不能互相轉變嗎？物質不可能由進入其結構中的光粒子得到主要的動力（Activity）嗎？[11]牛頓還使用玻璃球製造了原始形式的摩擦靜電發電機[12]。
[編輯] 力學和重力
牛頓自己的《原理》副本，並帶有為第二版所作的修正1679年，牛頓重新回到力學的研究中：重力及其對行星軌道的作用、克卜勒的行星運動定律、與虎克和弗拉姆斯蒂德在力學上的討論。他將自己的成果歸結在《物體在軌道中之運動》（1684）一書中，該書中包含有初步的、後來在《原理》中形成的運動定律。
《自然哲學的數學原理》（現常簡稱作《原理》）在埃德蒙·哈雷的鼓勵和支持下出版於1687年7月5日。該書中牛頓闡述了其後兩百年間都被視作真理的三大運動定律。牛頓使用拉丁單詞「gravitas」（沉重）來為現今的重力（gravity）命名，並定義了萬有引力定律。在這本書中，他還基於波義耳定律提出了首個分析測定空氣中音速的方法。
由於《原理》的成就，牛頓得到了國際性的認可，並為他贏得了一大群支持者：牛頓與其中的瑞士數學家尼古拉·法西奧·德丟列建立了非常親密的關係，直到1693年他們的友誼破裂。這場友誼的結束讓牛頓患上了神經衰弱。
[編輯] 晚年生活
艾薩克·牛頓晚年畫像1712年。繪製於Sir James Thornhill。牛頓在1690年代寫了很多處理聖經的文字解釋的宗教小冊子。Henry More的宇宙信仰和拒絕笛卡兒二元論影響了牛頓的宗教觀念。在他發給約翰·洛克的一個從未發表的手稿中，他爭議了三位一體的存在性。晚年著作—《The Chronology of Ancient Kingdoms Amended》（1728）和《Observations Upon the Prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John》（1733）—在他死後發表。他還把大量時間投入了鍊金術。
牛頓在1689年到1690年和1701年還是英格蘭議會的成員，但是他唯一有記錄的議案是抱怨議會廳的寒冷氣流並要求關閉窗戶。
牛頓在1696年遷移到了倫敦去作皇家鑄幣廠的監管，他必須通過了當時的財政大臣Charles Montagu的提攜才能得到這個職位。他主持了英格蘭最大的貨幣重鑄工作，某種程度上是步了Master Lucas的後塵（並保住了埃德蒙·哈雷在臨時切斯特分部的代理審計員工作）。牛頓可能是在Lucas於1699年死後最知名的鑄幣廠監管，他一直把持這個職位到死。這種職位一般都是閒職，但牛頓卻非常認真的對待，在從他在劍橋的職務於1701年退休之後，在改革對低成色貨幣和偽幣的流通和懲罰上鍛煉了他的能力。作為鑄幣廠監管牛頓在1717年通過安妮女王法案創立了在金幣和銀幣之間的聯繫，非正式的把英鎊錢幣從銀本位轉移到了金本位；這在當時是重大的改革，相當程度的增加英格蘭的財富和穩定。由於他在鑄幣廠的工作表現，而不是由於他早年對科學的貢獻，1705年安妮女王授予牛頓爵士身份。
牛頓在威斯敏斯特教堂的墓穴牛頓是在1703年成為皇家學會的會長，同時也是法國科學院的會員。在他在皇家學會的位置上，由於過早的出版了已經用在他的研究中的Flamsteed的星圖，牛頓和天文學家John Flamsteed成為仇敵。
牛頓在1727年3月31日[儒略曆: 1727年3月20日][1]死於倫敦，被安葬於威斯敏斯特教堂。他的半親外甥女Catherine Barton Conduitt [13]在他於倫敦哲麥街的住宅中充當他在社交事務中的女主人；依據在她從天花中康復的時候他給她的信，他是她的「深愛她的舅舅」[14]。儘管牛頓沒有孩子，並已經剝奪了給親屬的很多財產，他實際上死時沒有遺囑。
在他死後，在牛頓身體內發現了大量水銀，可能是他搞鍊金術所導致的。汞中毒可能解釋牛頓晚年的一些怪異行徑。[15]
[編輯] 宗教觀點
雖然運動定律與萬有引力是牛頓最著名的發現，他卻反對用它們來將宇宙解釋為一部純粹的機器，譬如一座大鐘。他說：「重力解釋了行星的運動，但卻不能解釋誰讓行星運動起來的。上帝統治萬物，知曉所有做過和能做的事。」[16]
儘管擁有科學上的名望，牛頓在《聖經》與早期教會父老上的研究也是值得注意的。牛頓寫作了一些聖經批判的作品，最著名的就是《兩處著名聖經訛誤的歷史變遷》。牛頓還擺放了一座與傳說日期公元33年4月3日相符[17]的耶穌·基督受難像。他亦嘗試，但未成功地，去尋找《聖經》中隱藏的消息（參看聖經密碼）。
牛頓可能拒絕了教會的三位一體教義。在少數的觀點裡，T·C·普菲岑邁爾（T.C. Pfizenmaier）認為他更像是持有東方東正教三位一體觀，而不是西方天主教、聖公會和大部分新教的觀點。[18]在他的時代裡，牛頓（與不少活躍於皇家學會和查理二世宮廷的人士一樣）被指是玫瑰十字會的會員。[19]
在他的一生中，牛頓寫作了比自然科學更多的在宗教學著述。他相信一個理性的主觀世界（immanent world），但他卻拒絕萊布尼茨和巴魯赫·斯賓諾莎深信的萬物有生論。因此，有序且動態的（ordered and dynamically informed）宇宙可以被理解，而且必須以主動的理性（active reason）去理解，但是這個完美且註定中的宇宙，必須有規律地運行。
[編輯] 牛頓在宗教思想上的影響
「牛頓」，威廉·布萊克作；這裡，牛頓被描繪為一位「神學幾何學者」牛頓與羅伯特·波義耳的機械論學說被理性主義作者提升成了泛神論和狂熱論的一個可行替代選項，並為東正教傳教士與宗教自由主義（Latitudinarian）一類的異見傳教士有保留地接受了。[20]這樣，科學的清晰簡潔，使得無論是在迷信者還是無神論者中，均無人可以企及，亦無人可以駁斥之。[21]而與之同時，英國自然神論者的第二波浪潮使用了牛頓的發現來論證「自然宗教」的可能性。
波義耳的機械論宇宙觀給出了不利於啟蒙時代前的「魔法思想」和基督教神秘元素存在基礎的抨擊。牛頓通過數學證明的方式完善了波義耳的思想，並且，也許更重要的一點是，它們的普及也是非常成功的。[22]打比方說，如果原來的世界是干涉主義的上帝所統治之世界的話，那麼牛頓就將它變成了用理性及普遍原理進行設計的上帝所創造之世界。[23]這些原理讓每個人都能去獲取知識，讓每個人都能在此生此世積極地追求自身目標，並讓每個人都能用自身的理性力量來完善自我。[24]
牛頓把上帝視作造物的大師，認為在面對著所有生物之宏偉時，祂的存在不容否認。[25][26][27]但他的上帝觀產生了無法預見的神學結果，如同萊布尼茨指出的那樣，上帝現在已經完全地從世界事務中隱退了：對干涉的需要只會證明上帝作品中的一些瑕疵，而這對一個完美且全能的造物主來說是不可能的事。[28]萊布尼茨的神正論（theodicy）將上帝與參與祂的創造物的行為中分離開，從而消除了上帝在「罪惡問題」中承擔的責任。於是，對世界的理解便降低到了個體原因的水平，而人類，如同奧多·馬誇德（Odo Marquard）所認識的那樣，應為修正和消滅罪惡承擔責任。[29]
從另一方面說，宗教自由主義和牛頓學說的思想對千禧年主義的產生具有深遠的影響。千禧年主義是一個相信機械論宇宙觀的宗教派別，但其在實際上與狂熱論和神秘論如出一轍。啟蒙運動為了消滅它而與之進行了艱苦的鬥爭。[30]
[編輯] 世界末日的觀點
參見：末世論
在1704年的一本手稿中，牛頓描述了他試圖從《聖經》中提取出科學的資訊，據他估計，世界將在2060年前終結。在預言中他說道：「我提到的這點並沒有斷言終結的時間，而是為那些頻繁預測終結時間的空想者們輕率的臆說畫上句號，每當他們的預言失敗時，便給神聖的預言帶來了恥辱。」[31]
[編輯] 牛頓與偽幣
作為皇家鑄幣廠的主管官員，牛頓估計大約有20%的硬幣是偽造的。偽造貨幣在英國是大逆罪，會被處以車裂的極刑。儘管這樣，為那些惡名昭著的罪犯定罪是異常困難的；不過，事實證明牛頓勝任這項任務。
他通過掩飾自己的身份而搜集了許多證據，並公之於酒吧和客棧裡。英國的法律保留了古老且麻煩的習慣，以給起訴設置必要的障礙，並將政府部門從司法中分離開來。牛頓為此當上了太平紳士，並在1698年6月到到1699年聖誕節間引導了對200名證人、告密者和嫌疑犯的交叉訊問。牛頓最後得以勝訴，並在1699年2月執行了10名罪犯的死刑。
也許牛頓最偉大的勝利是以國王法律代理人的身份與威廉·查洛納（William Chaloner）對質。查洛納密謀策動一起假的天主教陰謀活動，然後檢舉那些不幸被他誘騙來的共謀者。在向國會的請願中，查洛納控告鑄幣廠有償地將工具提供給了造偽幣者，並請求國會允許他檢查鑄幣廠的生產過程以證明他的控告。他還請求國會採納他所謂的「無法偽造的造幣過程」，以及同時打擊假幣的計劃。牛頓被激怒了，並開始著手調查，以查出查洛納做過的其他事。在調查中，牛頓發現查洛納參與了偽幣製造。他立即起訴了查洛納，但查洛納先生在高層有一些朋友，因此他被無罪釋放了，這讓牛頓感到不滿。在第二次起訴中，牛頓提供了確鑿的證據，並成功地使查洛納被判處大逆罪。1699年3月23日，查洛納在泰伯恩行刑場被車裂。[32]
[編輯] 啟蒙運動的哲學家
啟蒙運動的哲學家門選擇了科學先驅的一小段歷史——主要是伽利略、波義耳和牛頓——作為他們將自然和自然法則的單獨概念應用於當時每處物理和社會領域的指南和保證。在此方面，歷史的啟示與建構於其上的社會結構不容廢棄。[33]
牛頓基於自然和可理性認知法則的宇宙觀，促成了啟蒙運動意識形態的萌芽。洛克和伏爾泰將自然法則的概念應用於政治系統中，以提倡固有的權利；重農主義者和亞當·史密斯將心理學和利己主義的自然概念應用於經濟系統中；而社會學家則批評當時的社會秩序，以試圖讓歷史融入進步的自然模型裡。蒙博多和塞繆爾·克拉克則抵制牛頓的原理，但在後來為了使之與他們強烈的自然宗教觀點一致而合理化了它。
[編輯] 牛頓運動定律
主條目：牛頓運動定律
著名的三大運動定律：
1.牛頓第一定律（亦稱慣性定律）指出，一個靜止狀態的物體趨向於保持靜止狀態，而在勻速運動中的物體趨向於保持勻速狀態，除非受到淨外力的作用。
2.牛頓第二定律指出，作用於一個物體上的作用力F等於其動量p隨時間的變化率。在數學上，可寫成。假定式中的質量為常量，則可消去的第一項。將加速度定義為，則可得出著名的等式。這說明了一個物體的加速度與作用在物體上的淨力成正比，與其質量成反比。在米－千克－秒的度量衡系統下，質量的單位為千克，加速度為米每二次方秒，力為牛頓（為紀念他而命名）。
3.牛頓第三定律指出，每個作用力都有一個等值反向的反作用力。
兩個物體之間的作用力F和反作用力F´,沿同一直線,大小相等,方向相反,分別作用在兩個物體上.
[編輯] 牛頓的蘋果
被稱為牛頓蘋果樹後代的一顆蘋果樹，發現於劍橋大學的植物種植園「 牛頓視蘋果落地
沉思裡的驚鴻一現
道來：我不願耗費心思向世人解釋
無論以何種先賢之信條抑或計算之結果
地球圍繞太陽旋轉
乃「重力」所致之普遍現象
此亦凡人所能理解之境
自亞當，自蘋果之墮[34]
」
一則著名的故事稱，牛頓在受到一顆從樹上掉落的蘋果啟發後，闡示出了他的萬有引力定律。漫畫作品更認為，掉落的蘋果正好砸中了牛頓的腦門，它的碰撞讓他不知何故地明白了重力。約翰·康杜特（John Conduitt），牛頓在皇家造幣廠時的助理及牛頓外甥女的丈夫，在他有關牛頓生活的著述中提到了這件事：
1666年，他再次離開了劍橋大學，回到了住在林肯郡的母親身邊。當他在一座花園中沉思散步時，他突然想到重力（它的作用讓一顆蘋果從樹上掉到地上）不會僅局限於地球周圍的有限距離裡，而會延伸到比平常認為的更遠的地方。他自言自語道，為什麼不和月亮一樣高呢——如果這樣，一定會對她的運動產生影響——也許可以讓她保持在她的軌道上，於是他開始計算那樣的假設會產生怎樣的效果。[35]
問題不在於重力是否存在，而在於它是否能從地球延伸到如此遠，還能夠成為保持月球在軌道運行的力。牛頓發現，如果讓該力隨距離的平方反比而減少，所計算出的月球軌道周期能與真實情況非常好地吻合。他猜想同樣的力也導致了其他的軌道運動，並因此將之命名為「萬有引力」。
同時代的作家威廉·斯蒂克利(William Stukeley)牧師在他的《艾薩克·牛頓爵士生平回憶錄》（Memoirs of Sir Isaac Newton's Life）中記錄了1726年4月15日他在肯辛頓與牛頓的一次談話[36]，在該次談話中，牛頓回憶了「從前，重力的概念進入了他的腦海。在他正在沉思時，蘋果的下落引起了他的思考。為什麼蘋果總會垂直地落在地上，他心中想到。為什麼就不能走側面或者向上升，卻永遠地朝向地球的中心。」[37]相似的說法還出現在伏爾泰的著述《Essay on Epic Poetry》（1727）中：「艾薩克·牛頓爵士在他的花園裡散步，首次想到了他的重力體系，接著便看見一顆蘋果從樹上掉下。」[38]
這些描述都可能誇大了牛頓本人自己敘述的在家（埃爾斯索普莊園）裡靠窗坐著時，看見蘋果從樹上掉落的故事。
許多棵樹都被稱作是牛頓所描述的「那」棵蘋果樹。牛頓的母校國王中學表示當年該樹是這所學校買來的，在一些年後被連根拔起運到了校長的花園中。而當今擁有埃爾斯索普莊園所有權的國民信託的職員則認為在他們花園中的那棵樹正是牛頓所描述的那棵。原來那棵樹的一棵後代現在還能在劍橋大學三一學院的大門外看見，它位於牛頓當年居住並從事研究的屋子下面。
1983年，美國公共廣播公司播出了一集關於牛頓的蘋果的電視教育節目。
[編輯] 名言
維基語錄上的相關摘錄：
艾薩克·牛頓法國數學家約瑟夫·路易斯·拉格朗日常常說牛頓是迄今為止最偉大的天才，他還曾經評價牛頓是「最幸運的人，因為我們無法再找到另一個世界系統來確立。」[39]英格蘭詩人亞歷山大·蒲柏被牛頓的造詣所感動，寫下了這一著名的詩句：
「 自然和自然律隱沒在黑暗中；
神說，讓牛頓去吧！萬物遂成光明。[40]
」
有觀點認為牛頓本人對他自己的成就非常謙遜，1676年，在他寫給羅伯特·虎克的一封信中出現了一句名言：
「 如果我比別人看得更遠，那是因為我站在巨人的肩上[41] 」
但歷史學家們通常認為，上述的這句名言其實是牛頓對身材矮小且駝背的虎克的攻擊，而不含有——或除此外不含有——謙遜的意味：當時兩人正處在一場關於誰發現了光學的爭論中。後一個解釋也符合他其他的有爭議發現——譬如上文中提到的誰發現了微積分學的討論。而在後來的一篇關於牛頓的傳記中：
「 我不知道這個世界會如何看我，但對我自己而言我僅僅是一個在海邊嬉戲的頑童，為時不時發現一粒光滑的石子或一片可愛的貝殼而歡喜，可與此同時對我面前的偉大的真理的海洋熟視無睹。[42] 」
[編輯] 牛頓的著述
《流數法》（Method of Fluxions，1671）
《Of Natures Obvious Laws & Processes in Vegetation》（1671–75）有關鍊金術未完成的作品[43]
《物體在軌道中之運動》（De Motu Corporum in Gyrum，1684）
《自然哲學的數學原理》（Philosophiae Naturalis Principia Mathematica，1687）
《光學》（Opticks，1704）
《作為鑄幣廠主管的報告》（Reports as Master of the Mint，1701－1725）
《廣義算術》（Arithmetica Universalis，1707）
《簡編年史》（Short Chronicle）、《世界之體系》（The System of the World）、《光學講稿》（Optical Lectures）、《古王國年表，修訂》（The Chronology of Ancient Kingdoms, Amended）和《De mundi systemate》在他死後的1728年出版。
《兩處著名聖經訛誤的歷史變遷》 (An Historical Account of Two Notable Corruptions of Scripture，1754)
[編輯] 參看
高斯－牛頓演算法
微積分史
艾薩克·牛頓的宗教觀點
牛頓多項式
牛頓級數
牛頓與萊布尼茨的微積分學論戰
「站在巨人肩上」
[編輯] 註釋
1.^ 1.0 1.1 1.2 1.3 牛頓在世時，歐洲通行有兩種不同的曆法：在英國和西歐的部分地區使用儒略曆或稱「舊曆」，其他地方則使用格里曆或稱「新曆」。在牛頓出生時，格里曆要比儒略曆快10天：因此牛頓出生於儒略曆1642年的聖誕節，或者是格里曆1643年的1月4日。此外，在1753年英國全面採用格里曆前，英格蘭新年開始於3月25日（道成肉身紀念日，the anniversary of the Incarnation）而不是1月1日。除非另有說明，本文中其他的日期均採用儒略曆。
2.^ （英文）Newton beats Einstein in polls of scientists and the public［在科學家與公眾的民意調查中，牛頓打敗了愛因斯坦］．皇家學會（2005年11月23日）．於2006年10月25日查閱．
3.^ （英文）Cohen, I.B.（科恩）（1970年）．Dictionary of Scientific Biography［科學傳記辭典］．紐約：Charles Scribner's Sons，11卷，43頁．原文：「Threatening my father and mother Smith to burn them and the house over them...」
4.^ （英文）Bell, E.T.（貝爾）［1937］（1986年）．Men of Mathematics［大數學家］，Touchstone edition，紐約：Simon & Schuster，91－2頁．原文：「Newton began his schooling in the village schools and was later sent to The King's School, Grantham, where he became the top student in the school. At King's, he lodged with the local apothecary, William Clarke and eventually became engaged to the apothecary's stepdaughter, Anne Storer, before he went off to the University of Cambridge at the age of 19. As Newton became engrossed in his studies, the romance cooled and Miss Storer married someone else. It is said he kept a warm memory of this love, but Newton had no other recorded 'sweet-hearts' and never married.」
5.^ （英文）Krantz, Steven（2003年12月）．Book Review Isaac Newton biography［一本牛頓傳記的書評］（PDF）．
6.^ （英文）Bolton, Sarah K（波耳通）（1889年2月17日）．Famous Men of Science［科學名人］．紐約：Thomas Y. Crowell & Co.．
7.^ （英文）艾薩克·牛頓．The Knitting Circle（2005年8月14日）．於2007年9月16日查閱．
8.^ Newton, Isaac（牛頓）．“Bk. II, Props. XII-L”，Opticks［光學］．
9.^ （英文）Keynes, John Maynard（凱恩斯）（1972年）．“Newton, The Man”，The Collected Writings of John Maynard Keynes Volume X［凱恩斯作品集，卷X］，pp. 363–364．原文：「Newton was not the first of the age of reason: he was the last of the magicians.」
10.^ （英文）Westfall, Richard S.（韋斯特福爾）［1980］（1983年）．Never at Rest: A Biography of Isaac Newton［永不止息：艾薩克·牛頓傳］．劍橋大學：劍橋大學出版社，pp. 530–1． 提到了牛頓顯然拋棄了他的鍊金術研究。
11.^ Dobbs, J.T.（1982年December月）．Newton's Alchemy and His Theory of Matter．Isis，73（4）：p. 523． quoting Opticks.原文為：「Are not gross Bodies and Light convertible into one another, ...and may not Bodies receive much of their Activity from the Particles of Light which enter their Composition?」
12.^ Optics，8th Query。
13.^ Westfall 1980, p. 44.
14.^ Westfall 1980, p. 595
15.^ Newton, Isaac (1642-1727)．Eric Weisstein's World of Biography．於2006年8月30日查閱．
16.^ （英文）Tiner, J.H.（提納爾）（1975年）．Isaac Newton: Inventor, Scientist and Teacher［艾薩克·牛頓：發明家、科學家和教師］．美國，密西根州，米爾福德市：Mott Media．原文：「Gravity explains the motions of the planets, but it cannot explain who set the planets in motion. God governs all things and knows all that is or can be done.」
17.^ Meier, John P.（梅爾），A Marginal Jew，第1卷，382–402頁。在將年份範圍縮小到30到33年後，暫時認為30年是最合適的。
18.^ Pfizenmaier, T.C.（1997年）．Was Isaac Newton an Arian?．Journal of the History of Ideas，68（1）：57–80頁．
19.^ （英文）Yates, Frances A.（雅茨）（1972年）．The Rosicrucian Enlightenment［玫瑰十字會的啟蒙運動］．倫敦：Routledge．
20.^ （英文）Jacob, Margaret C.（雅各布）（1976年）．The Newtonians and the English Revolution: 1689–1720［牛頓學說和英國革命：1689－1720］．康奈爾大學出版社，pp. 37,44．
21.^ （英文）Westfall, Richard S.（韋斯特福爾）（1958年）．Science and Religion in Seventeenth-Century England［十七世紀英格蘭的科學與宗教］．紐哈芬：耶魯大學出版社，200頁．
22.^ （英文）Haakonssen, Knud（海克恩森）．“The Enlightenment, politics and providence: some Scottish and English comparisons”，Martin Fitzpatrick ed. 編：Enlightenment and Religion: Rational Dissent in eighteenth-century Britain［啟蒙運動與宗教：十八世紀英國的理性異教者］．劍橋：劍橋大學出版社，64頁．
23.^ （英文）Frankel, Charles（法蘭克爾）（1948年）．The Faith of Reason: The Idea of Progress in the French Enlightenment［理性的失敗：法國啟蒙運動發展的思考］．紐約：King's Crown Press，1頁．
24.^ （英文）Germain, Gilbert G.（傑爾曼）．A Discourse on Disenchantment: Reflections on Politics and Technology［覺醒的演講：政治與技術的沉思］，28頁．
25.^ Principia, Book III; cited in; Newton』s Philosophy of Nature: Selections from his writings, p. 42, ed. H.S. Thayer, Hafner Library of Classics, NY, 1953.
26.^ A Short Scheme of the True Religion, manuscript quoted in Memoirs of the Life, Writings and Discoveries of Sir Isaac Newton by Sir David Brewster, Edinburgh, 1850; cited in; ibid, p. 65.
27.^ Webb, R.K. ed. Knud Haakonssen.「The emergence of Rational Dissent.」Enlightenment and Religion: Rational Dissent in eighteenth-century Britain. Cambridge University Press, Cambridge: 1996. p19.
28.^ Westfall, Richard S. Science and Religion in Seventeenth-Century England. 201頁.
29.^ Marquard, Odo. "Burdened and Disemburdened Man and the Flight into Unindictability," in Farewell to Matters of Principle. Robert M. Wallace trans.倫敦：牛津大學出版社，1989。
30.^ （英文）Jacob, Margaret C.（雅各布）（1976年）．The Newtonians and the English Revolution: 1689–1720［牛頓學說和英國革命：1689－1720］．康奈爾大學出版社，100–101頁．
31.^ （英文）Papers Show Isaac Newton's Religious Side, Predict Date of Apocalypse．The Associated Press（2007年6月19日）．於2007年8月1日查閱．原文為：「This I mention not to assert when the time of the end shall be, but to put a stop to the rash conjectures of fanciful men who are frequently predicting the time of the end, and by doing so bring the sacred prophesies into discredit as often as their predictions fail.」
32.^ Westfall 1980, pp. 571–5
33.^ Cassels, Alan. Ideology and International Relations in the Modern World. p2.
34.^ Don Juan (1821), Canto 10, Verse I. In Jerome J. McGann (ed.), Lord Byron: The Complete Poetical Works (1986), Vol. 5, 437.「When Newton saw an apple fall, he found / In that slight startle from his contemplation -- / 'Tis said (for I'll not answer above ground / For any sage's creed or calculation) -- / A mode of proving that the earth turn'd round / In a most natural whirl, called "gravitation;" / And this is the sole mortal who could grapple, / Since Adam, with a fall or with an apple.」
35.^ （英文）Conduitt, John（康杜特）．Keynes Ms. 130.4:Conduitt's account of Newton's life at Cambridge．Newtonproject．於2006年8月30日查閱．原文：「In the year 1666 he retired again from Cambridge to his mother in Lincolnshire. Whilst he was pensively meandering in a garden it came into his thought that the power of gravity (which brought an apple from a tree to the ground) was not limited to a certain distance from earth, but that this power must extend much further than was usually thought. Why not as high as the Moon said he to himself & if so, that must influence her motion & perhaps retain her in her orbit, whereupon he fell a calculating what would be the effect of that supposition.」
36.^ Trivia on Sir Isaac Newton's Theory of Gravity and the Falling Apple | Trivia Library
37.^ 「when formerly, the notion of gravitation came into his mind. It was occasioned by the fall of an apple, as he sat in contemplative mood. Why should that apple always descend perpendicularly to the ground, thought he to himself. Why should it not go sideways or upwards, but constantly to the earth's centre.」
38.^ 「Sir Isaac Newton walking in his gardens, had the first thought of his system of gravitation, upon seeing an apple falling from a tree.」
39.^ （英文）Wilson, Fred L.（威爾遜）．History of Science: Newton［科學史：牛頓］．Fred Wilson's Physics Web．於2006年8月29日查閱． citing: Delambre, M. "Notice sur la vie et les ouvrages de M. le comte J. L. Lagrange," Oeuvres de Lagrange I. Paris, 1867, p. xx.原文為「the most fortunate, for we cannot find more than once a system of the world to establish.」
40.^ 原文為：「Nature and nature's laws lay hid in night; God said "Let Newton be" and all was light.」譯文取自：（簡體中文）Koyré, Alexandre（柯瓦雷）（2003年1月）．牛頓研究，張卜天譯，第1版，北京：北京大學出版社，13頁．ISBN 7-301-06093-9．
41.^ 原文為：「If I have seen further it is by standing on the shoulders of giants」
42.^ Memoirs of the Life, Writings, and Discoveries of Sir Isaac Newton (1855) by Sir David Brewster (Volume II. Ch. 27)。原文為「I do not know what I may appear to the world, but to myself I seem to have been only like a boy playing on the sea-shore, and diverting myself in now and then finding a smoother pebble or a prettier shell than ordinary, whilst the great ocean of truth lay all undiscovered before me.」
43.^ （英文）Newton's alchemical works［牛頓的鍊金術著作］．印第安納大學網站．於2007年1月11日查閱．
[編輯] 參考資料
[編輯] 參考文獻
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[編輯] 延伸閱讀
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Newton, Isaac（牛頓），Edleston, J（艾德勒斯登），Cotes, Roger（科茨）（1850年）．Correspondence of Sir Isaac Newton and Professor Cotes, including letters of other eminent men［艾薩克·牛頓爵士與科茨教授的信件，以及其他顯赫人物的信件］．倫敦：John W. Parker, West Strand；劍橋，John Deighton－Google圖書．
[編輯] 外部連結
維基語錄上的相關摘錄：
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艾薩克·牛頓
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前任：
伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724年4月22日－1804年2月12日）德國哲學家，德國古典哲學創始人。他被認為是對現代歐洲最具影響力的思想家之一，也是啟蒙運動最後一位主要哲學家。
康德哲學理論的一個基本出發點是，認為將經驗轉化為知識的理性（即「範疇」）是人與生俱來的，沒有先天的範疇我們就無法理解世界。他的這個理論結合了英國經驗主義與歐陸的理性主義，對德國唯心主義與浪漫主義影響深遠。康德的倫理學理論也十分著名。此外他還曾針對太陽系的形成提出第一個現代的理論解釋，即康德-拉普拉斯假設 （Kant-Laplace hypothesis）。
目錄 [隱藏]
1 生平
2 哲學思想綜述
2.1 《純粹理性批判》的哲學要義
2.1.1 先驗感性論
2.1.2 先驗邏輯論
2.1.3 先驗分析論
2.1.4 先驗辯證論
2.1.5 先驗方法論
2.1.6 知識論要義與其他
2.2 《實踐理性批判》的哲學要義
2.3 康德哲學的學說結論
3 名言
4 康德的德文著作
5 康德著作的英文翻譯
6 參考文獻
7 外部連結
[編輯] 生平
1724年4月22日康德出生於東普魯士首府哥尼斯堡（Königsberg，今天的俄羅斯加里寧格勒）的一個馬鞍匠家庭，家人都是虔誠的新教徒；1740年進入哥尼斯堡大學攻讀哲學，1745年畢業；從1746年起康德去一個鄉間貴族家庭擔任家庭教師九年；1755年康德重返哥尼斯堡大學，完成大學學業，取得編外講師資格，任講師15年，任教自然地理學、數學、力學、工程學、倫理學、自然科學、物理學、雄辯學等學科，根據國外多本康德傳記，列了一張最繁忙的一天的時間表：8-9時邏輯學、9-10時力學、10-11時理論物理學；下午2-3時自然地理、3-4時數學[1]；1770年康德被任命為邏輯和形上學教授；1786年升任哥尼斯堡大學校長；1797年辭去大學教職；1804年2月12日病逝。
康德在哥尼斯堡大學任教期間先後當選為柏林科學院、彼得堡科學院、科恩科學院和義大利托斯卡那科學院院士。康德終生沒有離開過哥尼斯堡。
康德的生活十分有規律，以至當地的居民在他每天下午3點半散步經過時來對錶，唯一的一次例外是因為讀盧梭的《愛彌兒》入迷，以致錯過了散步的時間。或許正是因為這種有規律的生活方式，康德很少受到疾病的折磨（康德自幼身體孱弱，然而卻享年80歲，或許也與此有關）。不過康德是一個非常好交際的人，十分健談，經常邀請客人與他共進晚餐。講究吃喝，對美食有特別的偏好。
康德的一生可以以1770年為標誌分為前期和後期兩個階段，前期主要研究自然科學，後期則主要研究哲學。前期的主要成果有1755年發表的《自然通史和天體論》，其中提出了太陽系起源的星雲假說。在後期從1781年開始的9年裡，康德出版了一系列涉及領域廣闊、有獨創性的偉大著作，給當時的哲學思想帶來了一場革命，它們包括《純粹理性批判》（1781年）、《實踐理性批判》（1788年）和《判斷力批判》（1790年）。「三大批判」的出版標志著康德哲學體系的完成。三大批判分別探討了認識論、倫理學以及美學。雖然從時間上排列應該是《純粹理性批判》（1781年）、《實踐理性批判》（1788年）和《判斷力批判》（1790年），但從其理論體繫上則應以《純粹理性批判》（1781年）、《判斷力批判》（1790年）和《實踐理性批判》（1788年）為序。
政治上，康德是一名自由主義者，他支持法國大革命以及共和政體，在1795年他還出版過《論永久和平》一書，提出議制政府與世界聯邦的構想。其生前最後一本代表性的著作是《人類學》（1798年），一般認為其是對其整個學說的概括和總結。康德晚年已經以一名出色的哲學家聞名於世，他去世後，人們為他舉行了隆重的葬禮。
康德終身未婚。
[編輯] 哲學思想綜述
[編輯] 《純粹理性批判》的哲學要義
首先，康德在《純粹理性批判》的第一版序之中，闡明了對理性進行批判的必要性首先在於確定一般形上學是可能還是不可能，以及規定源流、範圍和界限。但是康德於第二版序之中，反而不是著重於進行理性批判的條件，而是改變了知識與對象的關系：不是知識依照對象，而是對象依照知識，這一新概念，導致康德發動了哲學界中的「哥白尼式革命」。
在導言中，康德提出了全書的總綱：純粹理性的總任務是要解決「先天的綜合判斷」、即具有普遍性和必然性而又擴展了知識內容的真正科學知識是「如何可能」的問題，並按這總問題細分了以下的四個問題：1.數學如何可能？2.自然科學如何可能？3.形上學作為自然的傾向如何可能？形上學作為科學如何可能？
康德把全書大致的分為了五部份：1.先驗感性論2.先驗邏輯論3.先驗分析論4.先驗辯證論5.先驗方法論
[編輯] 先驗感性論
先驗感性論主要是闡明，只有通過人的感性知識(接受能力)所先天具有的直觀形式即空間和時間兩大要素去整理自在之物（的表象即現象界）刺激感官的感覺材料，才能獲得確定的感性知識，同時，空間和時間也是數學知識的先天直觀形式。
[編輯] 先驗邏輯論
先驗邏輯論的闡明感性必須與知性結合，直觀必須與思維結合，才能產生自然科學的知識，因而必須有一門不同於形式邏輯的先驗邏輯來探討知性的結構及其運用於經驗對象時的各種原理。先驗邏輯立足於知識與對象的關系，即知識的內容，而不是單純的思維形式，這標著辯證邏輯在近代的萌芽。
[編輯] 先驗分析論
先驗分析論(真理的邏輯)闡明了知性的先天概念和先天原理是自然科學之所以可能的根據和條件。在概念分析論中，通過對知性判斷中的邏輯機能的分析。而先驗分析論當中的原理分析論主要闡明了知性指導判斷力把範疇運用於現象的法規。
[編輯] 先驗辯證論
先驗辯證論(幻相的邏輯)主要闡明了理性不可避免地要超越現象去認識的本體，由此產生的作為自然傾向的形上學只不過是一些先驗的幻相，而不可能是真正的科學。康德在先驗辯證論的導言之中指出，理性這種推廣能力由於要從有條件者出發通過推論去認識無條件者。
[編輯] 先驗方法論
先驗方法論首先闡明，純粹理性的經驗使用雖然有正確的使用法規(知性的先更原理)，但其理論的(思辨的、先驗的)懊用卻沒有法規可言，因而必須對其先驗使用方法(從定義出發的獨斷論、從正反兩方爭辯並互相證偽懷疑論方法、還有假設和證明的的方法等四個方面)加以訓練，確立一些「消極的」規則，以限制純粹理性的擴充到可能經驗之外的傾向，從而為建立一種有關經驗的形上學準備了方法論的原則。
[編輯] 知識論要義與其他
雖然康德使用的是批判哲學，他本人卻建立起一套完整的哲學理論。他本人自稱發動了一場哲學領域內的哥白尼革命。在康德所處的時代，歐洲哲學思想主要有兩種重要理論：由洛克、休謨等人發展出來的經驗主義，以及笛卡兒等人的理性主義。經驗主義者認為人類對世界的認識與知識來源於人的經驗，而理性主義者則認為人類的知識來自於人自身的理性。
而康德則在一定程度上接合了兩者的觀點。康德認為知識是人類同時透過感官與理性得到的。經驗對知識的產生是必要的，但不是唯一的要素。把經驗轉換為知識，就需要理性（康德與亞里士多德一樣，將這種理性稱為「範疇」），而理性則是天賦的。人類通過範疇的框架來獲得外界的經驗，沒有範疇就無法感知世界。因此範疇與經驗一樣，是獲得知識的必要條件。但人類的範疇中也有一些可以改變人類對世界的觀念的因素，他意識到，事物本身與人所看到的事物是不同的，人永遠無法確知事物的真正面貌。
位於現俄羅斯加里寧格勒的康德墓碑而時間和空間在康德看來是兩個先天特殊的概念。在《純粹理性批判》一書中康德指出，沒有人可以想像一個存在於沒有時間與空間的世界中的物體，因此他強調沒有時間與空間，經驗就是不可能的，這兩者先於一切經驗。
此外康德也認為經驗必需來自於心靈以外。也就是說，一個人可以感知、理解他周圍的世界，但永遠無法感知、理解自己本身，因為知識的產生需要時間、空間與範疇三個要件。
在因果律方面，康德也推翻了休謨的觀點。休謨認為因果律並不存在，人類只是由於習慣才認為兩個現象之間有關聯。也就是說，我們只能感知白球與黑球的運動，但卻無法感知白球導致黑球移動的肇因。正是因為我們無法感知因果律本身，所以休謨認為我們無法證明因果律的存在。但是康德認為因果律是人類理性的結果，康德贊同休謨認為因果律不來自於經驗，但他相信可以證明自然法則，因為自然法則就是人類認知的法則。因果律其實就是人類理性的表現。
在宗教問題上，康德承認無論是經驗還是理性都無法證明上帝的存在。但是他認為，為了維護道德的緣故，我們必須假設上帝與靈魂的存在。他把這些信仰稱為「實踐的設准」，即一個無法證明的假設，但為了實踐的緣故該假設必須成立。
[編輯] 《實踐理性批判》的哲學要義
倫理學方面，康德否定意志受外因支配的說法，而是認為意志為自己立法，人類辨別是非的能力是與生俱來的，而不是從後天獲得。這套自然法則是無上命令，適用於所有情況，是普遍性的道德準則。康德認為真正的道德行為是純粹基於義務而做的行為，而為實現某一個個人功利目的而做事情就不能被認為是道德的行為。因此康德認為，一個行為是否符合道德規範並不取決於行為的後果，而是採取該行為的動機。康德還認為，只有當我們遵守道德法則時，我們才是自由的，因為我們遵守的是我們自己制定的道德準則，而如果只是因為自己想做而做，則沒有自由可言，因為你就成為各種事物的奴隸。
[編輯] 康德哲學的學說結論
其學說用其自己的說法乃是主要回答四個問題：1、我能認識什麼？2、我應該想什麼？3、我希望什麼？4、人是什麼？
[編輯] 名言
維基語錄上的相關摘錄：
伊曼努爾·康德自由即自律。
教育之目的就在於使人成為人。
有兩件事物越思考就越覺得震撼與敬畏，那便是我頭上的星空和我心中的道德準則。
一個人說出來的話必須是真的，但是他沒有必要把他知道的都說出來。
[編輯] 康德的德文著作
德國郵政發行的康德郵票Was ist Aufklärung? (1783)
純粹理性批判 (1781)
純粹理性批判(第二版、修訂版) (1787)
論永久和平 (1795)
關於教育學(1803)
自然通史和天體論(1755)
論活力的正確評價
實踐理性批判(1788)
（更多的德文著作可以在谷登堡計劃的網站中找到）
[編輯] 康德著作的英文翻譯
The Science of Right, translated by W. Hastie
Prolegomena to Any Future Metaphysics, by James Fieser, based on Paul Carus's 1902 translation
Critique of Pure Reason, translated by Norman Kemp Smith
Critique of Practical Reason
[編輯] 參考文獻
1.^ 《德國古典哲學奠基人：康德》，易傑雄著，第37頁
[編輯] 外部連結
Kant on the Web
Kant Links
Epistemology and Metaphysics
Richard Kroner : Kant's Weltanschauung (康德的世界觀)
康德哲學理論的一個基本出發點是，認為將經驗轉化為知識的理性（即「範疇」）是人與生俱來的，沒有先天的範疇我們就無法理解世界。他的這個理論結合了英國經驗主義與歐陸的理性主義，對德國唯心主義與浪漫主義影響深遠。康德的倫理學理論也十分著名。此外他還曾針對太陽系的形成提出第一個現代的理論解釋，即康德-拉普拉斯假設 （Kant-Laplace hypothesis）。
目錄 [隱藏]
1 生平
2 哲學思想綜述
2.1 《純粹理性批判》的哲學要義
2.1.1 先驗感性論
2.1.2 先驗邏輯論
2.1.3 先驗分析論
2.1.4 先驗辯證論
2.1.5 先驗方法論
2.1.6 知識論要義與其他
2.2 《實踐理性批判》的哲學要義
2.3 康德哲學的學說結論
3 名言
4 康德的德文著作
5 康德著作的英文翻譯
6 參考文獻
7 外部連結
[編輯] 生平
1724年4月22日康德出生於東普魯士首府哥尼斯堡（Königsberg，今天的俄羅斯加里寧格勒）的一個馬鞍匠家庭，家人都是虔誠的新教徒；1740年進入哥尼斯堡大學攻讀哲學，1745年畢業；從1746年起康德去一個鄉間貴族家庭擔任家庭教師九年；1755年康德重返哥尼斯堡大學，完成大學學業，取得編外講師資格，任講師15年，任教自然地理學、數學、力學、工程學、倫理學、自然科學、物理學、雄辯學等學科，根據國外多本康德傳記，列了一張最繁忙的一天的時間表：8-9時邏輯學、9-10時力學、10-11時理論物理學；下午2-3時自然地理、3-4時數學[1]；1770年康德被任命為邏輯和形上學教授；1786年升任哥尼斯堡大學校長；1797年辭去大學教職；1804年2月12日病逝。
康德在哥尼斯堡大學任教期間先後當選為柏林科學院、彼得堡科學院、科恩科學院和義大利托斯卡那科學院院士。康德終生沒有離開過哥尼斯堡。
康德的生活十分有規律，以至當地的居民在他每天下午3點半散步經過時來對錶，唯一的一次例外是因為讀盧梭的《愛彌兒》入迷，以致錯過了散步的時間。或許正是因為這種有規律的生活方式，康德很少受到疾病的折磨（康德自幼身體孱弱，然而卻享年80歲，或許也與此有關）。不過康德是一個非常好交際的人，十分健談，經常邀請客人與他共進晚餐。講究吃喝，對美食有特別的偏好。
康德的一生可以以1770年為標誌分為前期和後期兩個階段，前期主要研究自然科學，後期則主要研究哲學。前期的主要成果有1755年發表的《自然通史和天體論》，其中提出了太陽系起源的星雲假說。在後期從1781年開始的9年裡，康德出版了一系列涉及領域廣闊、有獨創性的偉大著作，給當時的哲學思想帶來了一場革命，它們包括《純粹理性批判》（1781年）、《實踐理性批判》（1788年）和《判斷力批判》（1790年）。「三大批判」的出版標志著康德哲學體系的完成。三大批判分別探討了認識論、倫理學以及美學。雖然從時間上排列應該是《純粹理性批判》（1781年）、《實踐理性批判》（1788年）和《判斷力批判》（1790年），但從其理論體繫上則應以《純粹理性批判》（1781年）、《判斷力批判》（1790年）和《實踐理性批判》（1788年）為序。
政治上，康德是一名自由主義者，他支持法國大革命以及共和政體，在1795年他還出版過《論永久和平》一書，提出議制政府與世界聯邦的構想。其生前最後一本代表性的著作是《人類學》（1798年），一般認為其是對其整個學說的概括和總結。康德晚年已經以一名出色的哲學家聞名於世，他去世後，人們為他舉行了隆重的葬禮。
康德終身未婚。
[編輯] 哲學思想綜述
[編輯] 《純粹理性批判》的哲學要義
首先，康德在《純粹理性批判》的第一版序之中，闡明了對理性進行批判的必要性首先在於確定一般形上學是可能還是不可能，以及規定源流、範圍和界限。但是康德於第二版序之中，反而不是著重於進行理性批判的條件，而是改變了知識與對象的關系：不是知識依照對象，而是對象依照知識，這一新概念，導致康德發動了哲學界中的「哥白尼式革命」。
在導言中，康德提出了全書的總綱：純粹理性的總任務是要解決「先天的綜合判斷」、即具有普遍性和必然性而又擴展了知識內容的真正科學知識是「如何可能」的問題，並按這總問題細分了以下的四個問題：1.數學如何可能？2.自然科學如何可能？3.形上學作為自然的傾向如何可能？形上學作為科學如何可能？
康德把全書大致的分為了五部份：1.先驗感性論2.先驗邏輯論3.先驗分析論4.先驗辯證論5.先驗方法論
[編輯] 先驗感性論
先驗感性論主要是闡明，只有通過人的感性知識(接受能力)所先天具有的直觀形式即空間和時間兩大要素去整理自在之物（的表象即現象界）刺激感官的感覺材料，才能獲得確定的感性知識，同時，空間和時間也是數學知識的先天直觀形式。
[編輯] 先驗邏輯論
先驗邏輯論的闡明感性必須與知性結合，直觀必須與思維結合，才能產生自然科學的知識，因而必須有一門不同於形式邏輯的先驗邏輯來探討知性的結構及其運用於經驗對象時的各種原理。先驗邏輯立足於知識與對象的關系，即知識的內容，而不是單純的思維形式，這標著辯證邏輯在近代的萌芽。
[編輯] 先驗分析論
先驗分析論(真理的邏輯)闡明了知性的先天概念和先天原理是自然科學之所以可能的根據和條件。在概念分析論中，通過對知性判斷中的邏輯機能的分析。而先驗分析論當中的原理分析論主要闡明了知性指導判斷力把範疇運用於現象的法規。
[編輯] 先驗辯證論
先驗辯證論(幻相的邏輯)主要闡明了理性不可避免地要超越現象去認識的本體，由此產生的作為自然傾向的形上學只不過是一些先驗的幻相，而不可能是真正的科學。康德在先驗辯證論的導言之中指出，理性這種推廣能力由於要從有條件者出發通過推論去認識無條件者。
[編輯] 先驗方法論
先驗方法論首先闡明，純粹理性的經驗使用雖然有正確的使用法規(知性的先更原理)，但其理論的(思辨的、先驗的)懊用卻沒有法規可言，因而必須對其先驗使用方法(從定義出發的獨斷論、從正反兩方爭辯並互相證偽懷疑論方法、還有假設和證明的的方法等四個方面)加以訓練，確立一些「消極的」規則，以限制純粹理性的擴充到可能經驗之外的傾向，從而為建立一種有關經驗的形上學準備了方法論的原則。
[編輯] 知識論要義與其他
雖然康德使用的是批判哲學，他本人卻建立起一套完整的哲學理論。他本人自稱發動了一場哲學領域內的哥白尼革命。在康德所處的時代，歐洲哲學思想主要有兩種重要理論：由洛克、休謨等人發展出來的經驗主義，以及笛卡兒等人的理性主義。經驗主義者認為人類對世界的認識與知識來源於人的經驗，而理性主義者則認為人類的知識來自於人自身的理性。
而康德則在一定程度上接合了兩者的觀點。康德認為知識是人類同時透過感官與理性得到的。經驗對知識的產生是必要的，但不是唯一的要素。把經驗轉換為知識，就需要理性（康德與亞里士多德一樣，將這種理性稱為「範疇」），而理性則是天賦的。人類通過範疇的框架來獲得外界的經驗，沒有範疇就無法感知世界。因此範疇與經驗一樣，是獲得知識的必要條件。但人類的範疇中也有一些可以改變人類對世界的觀念的因素，他意識到，事物本身與人所看到的事物是不同的，人永遠無法確知事物的真正面貌。
位於現俄羅斯加里寧格勒的康德墓碑而時間和空間在康德看來是兩個先天特殊的概念。在《純粹理性批判》一書中康德指出，沒有人可以想像一個存在於沒有時間與空間的世界中的物體，因此他強調沒有時間與空間，經驗就是不可能的，這兩者先於一切經驗。
此外康德也認為經驗必需來自於心靈以外。也就是說，一個人可以感知、理解他周圍的世界，但永遠無法感知、理解自己本身，因為知識的產生需要時間、空間與範疇三個要件。
在因果律方面，康德也推翻了休謨的觀點。休謨認為因果律並不存在，人類只是由於習慣才認為兩個現象之間有關聯。也就是說，我們只能感知白球與黑球的運動，但卻無法感知白球導致黑球移動的肇因。正是因為我們無法感知因果律本身，所以休謨認為我們無法證明因果律的存在。但是康德認為因果律是人類理性的結果，康德贊同休謨認為因果律不來自於經驗，但他相信可以證明自然法則，因為自然法則就是人類認知的法則。因果律其實就是人類理性的表現。
在宗教問題上，康德承認無論是經驗還是理性都無法證明上帝的存在。但是他認為，為了維護道德的緣故，我們必須假設上帝與靈魂的存在。他把這些信仰稱為「實踐的設准」，即一個無法證明的假設，但為了實踐的緣故該假設必須成立。
[編輯] 《實踐理性批判》的哲學要義
倫理學方面，康德否定意志受外因支配的說法，而是認為意志為自己立法，人類辨別是非的能力是與生俱來的，而不是從後天獲得。這套自然法則是無上命令，適用於所有情況，是普遍性的道德準則。康德認為真正的道德行為是純粹基於義務而做的行為，而為實現某一個個人功利目的而做事情就不能被認為是道德的行為。因此康德認為，一個行為是否符合道德規範並不取決於行為的後果，而是採取該行為的動機。康德還認為，只有當我們遵守道德法則時，我們才是自由的，因為我們遵守的是我們自己制定的道德準則，而如果只是因為自己想做而做，則沒有自由可言，因為你就成為各種事物的奴隸。
[編輯] 康德哲學的學說結論
其學說用其自己的說法乃是主要回答四個問題：1、我能認識什麼？2、我應該想什麼？3、我希望什麼？4、人是什麼？
[編輯] 名言
維基語錄上的相關摘錄：
伊曼努爾·康德自由即自律。
教育之目的就在於使人成為人。
有兩件事物越思考就越覺得震撼與敬畏，那便是我頭上的星空和我心中的道德準則。
一個人說出來的話必須是真的，但是他沒有必要把他知道的都說出來。
[編輯] 康德的德文著作
德國郵政發行的康德郵票Was ist Aufklärung? (1783)
純粹理性批判 (1781)
純粹理性批判(第二版、修訂版) (1787)
論永久和平 (1795)
關於教育學(1803)
自然通史和天體論(1755)
論活力的正確評價
實踐理性批判(1788)
（更多的德文著作可以在谷登堡計劃的網站中找到）
[編輯] 康德著作的英文翻譯
The Science of Right, translated by W. Hastie
Prolegomena to Any Future Metaphysics, by James Fieser, based on Paul Carus's 1902 translation
Critique of Pure Reason, translated by Norman Kemp Smith
Critique of Practical Reason
[編輯] 參考文獻
1.^ 《德國古典哲學奠基人：康德》，易傑雄著，第37頁
[編輯] 外部連結
Kant on the Web
Kant Links
Epistemology and Metaphysics
Richard Kroner : Kant's Weltanschauung (康德的世界觀)
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